Коллектив авторов
Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология

Полная версия

Реакция российского общества на Французскую революцию, в основном негативная, порождает дискурсивный конфликт вокруг слова «вольность» и его семантики. В этой связи вполне оправданно говорить о «борьбе за слово»⁶⁶, в ходе которой понимание свободы эпохи просвещенного абсолютизма вступает в конфликт с «безудержной» свободой революции. Иногда оно приобретает отчетливую форму противопоставления двух слов – «свобода» и «вольность», аналогично тому, как в Англии конца XVIII в. обсуждается контраст между «French liberty» и «British liberty». При этом оказывается, что нет никакой семантической предопределенности в понимании того, какое из слов обозначает «истинную», а какое – «ложную» свободу. Если масон И. В. Лопухин в специальном сочинении направляет всю силу своей критики против «буйства свободы»⁶⁷, то другой масон – А. Ф. Лабзин обрушивается на свободу, «превратно часто понимаемую под именем Вольности»⁶⁸. Впрочем, о реальном «дискурсивном конфликте» в данном случае можно говорить лишь условно, поскольку в публичной сфере отсутствовали позиции, открыто защищавшие республиканскую свободу (за исключением Радищева). Хотя граф П. С. Потемкин (участник подавления восстания Пугачева и переводчик Руссо) и высказывал в 1794 г. опасение, «что последователи их [французов] учения, обояющие слепые умы народные мнимою вольностью, умножаются», имена этих последователей остались неизвестными⁶⁹. В публичной сфере господствовала лишь критика «пагубной», «безудержной» и т. п. «вольности», которая не могла встретить возражения.

Вероятно, отчетливая связь между «вольностью» и идеями якобинства в российском антиреволюционном дискурсе и оказалась катализатором постепенного вытеснения этого слова в начале XIX в. из публичного узуса и замены его словом «свобода» как менее скомпрометированным революционной идеологией. «Свобода» все еще сохраняла связь с религиозным измерением «спасения» и «избавления от греха» и под влиянием масонского мистицизма и новой религиозности Александровской эпохи оказывалась более предпочтительным словом, сильнее акцентирующим значение так называемой «внутренней свободы» как духовного самосовершенствования, нежели стремительно политизирующаяся «вольность». Во всяком случае, частота использования слова «вольность» неуклонно снижается и оно постепенно вытесняется «свободой»⁷⁰. Хотя Пушкин, отвечая Радищеву, выбирает старое слово для заглавия своей оды «Вольность» в 1817 г., но и в его словаре «свобода» встречается чаще, чем «вольность», которая сохраняется лишь как элемент возвышенно-патетической риторики («святая», «священная вольность»). Окончательно «свобода» перенимает всю естественно-правовую семантику «вольности» в текстах декабристов, где она становится основным элементом политической программы. К середине XIX в. происходит стабилизация лексического поля, которое центрируется теперь на слове «свобода». Этот факт фиксируется и в словарях: «вольность» в «Настольном словаре» Толля появляется уже только в значении «поэтической вольности»⁷¹.

Вместе со словом выходит из употребления и связанное с ним прежнее понятие свободы, которое отсылало прежде всего к сословным привилегиям и льготам для определенных социальных групп («вольностям»). На смену ему приходит универсальное понятие свободы как атрибута человеческого бытия и свойства каждого индивидуума. Это значение выходит на первое место и в словарях, тогда как значение «социального статуса» или состояния независимости («нерабства») оттесняется на второе место или вообще исчезает⁷². При этом меняется и идейная основа этого универсального понятия. Естественно-правовое понимание свободы, в конце XVIII в. еще выражавшееся в слове «вольность», постепенно сменяется универсалистской концепцией свободы, по-разному выражаемой в немецкой философии и западноевропейском политическом либерализме (Б. Констан, Дж. Ст. Милль). А от нее получает развитие и множественное число – «свободы» как спецификация общей идеи в отдельных сферах общественной жизни («права и свободы»)⁷³.

Но наряду с центральным словом «свобода», приобретающим теперь либеральный смысл, сохраняется и старое слово «воля» в значении «нерабство». И оно приобретает тем больший вес в публичном дискурсе оппозиционной интеллигенции, чем отчетливее выясняется, что надежды на официально провозглашенную «свободу» в процессе отмены крепостного права⁷⁴ не оправдались и долгожданная «воля», т. е. полное освобождение от зависимости, для основной массы крестьянства так и не наступила. По этой линии происходит и дискурсивный разлом между «свободой» и «волей», который отчетливо заметен в текстах Герцена, Огарева, Чернышевского и других публицистов поднимающегося народничества, когда они выдвигают требования именно «воли» для крестьянства, хотя в других случаях совершенно естественно пользуются словом «свобода» во всех наличных значениях. Этот разлом характеризует весь дискурс оппозиционной интеллигенции, силовые линии которого складываются в конце XIX – начале XX в. вокруг конфликта двух понятий свободы: свободы как революционного освобождения от господства и радикального слома существующей системы и свободы как требования политического порядка, гарантирующего права и свободы индивидуума. С появлением организации «Земля и воля» в 1861 г. и ее позднего террористического крыла «Народная воля» начинается уже и политическая радикализация конфликта. Из литературно-публицистической сферы он переходит в область общественных движений. Они на рубеже веков причисляют себя к единому «освободительному движению», однако противоборствуют по вопросу о революционном или либерально-реформистском пути достижения свободы⁷⁵. История слова в смысле динамики семантических изменений на этом заканчивается, но история дискурса только начинает приобретать отчетливый публичный характер⁷⁶.

Чтобы охарактеризовать этот процесс с точки зрения социального субъекта, который является «законодателем» дискурса свободы на каждом этапе его развития, воспользуемся классическим анализом публичной сферы Ю. Хабермаса и предложенной им типологией фаз развития «публичности» (Öffentlichkeit)⁷⁷. В понятии «публичности» соединяются три аспекта, характеризующие коммуникативную структуру обществ модерна. Эти три аспекта обозначаются в русском языке тремя разными словами, и в силу этого их взаимосвязь не бросается в глаза: «гласность» в смысле открытости и общедоступности, в противоположность практикам тайного принятия решений «за закрытыми дверями»; «общественность», коллективное действие и объединение частных индивидуумов; и «публичность» в смысле институционального пространства, противоположного сфере частной жизни индивидуумов. В совокупности они задают тип субъекта, институционализированной среды («форумов») и средств коммуникации, формирующих дискурсивное пространство общества и артикулируемого в нем дискурса свободы.

Первым типом публичности исторически является «представительная публичность» (repräsentative Öffentlichkeit). Таково «придворное общество», или «высший свет» общества периода абсолютизма, – люди, которые не «представляют» какие-то группы в смысле политической репрезентации, а «предстают перед очами» монарха, чтобы услышать и ретранслировать монаршью волю. Привилегия присутствия при государе, участия в придворных церемониях конституирует всю структуру коммуникации придворного общества – его вкус, манеры, поведение, ритуалы вплоть до стилей мышления и речи, создавая не только функциональное единство привилегированного социального статуса, но и однородную дискурсивную формацию⁷⁸.

В противоположность стилистической однородности придворного общества, «буржуазная публичность» (bürgerliche Öffentlichkeit) выглядит как разноголосица частных мнений. Таковой она по существу и является как система горизонтальной коммуникации частных индивидуумов, вовлеченных в непрерывный процесс рассуждения («резонерства») по поводу вопросов и проблем, которые затрагивают интересы большинства. Отличие «буржуазной» публичности от «дворянской» состоит в том, что культурная и политическая коммуникация перестает быть привилегией дворянской элиты, а охватывает все слои образованного общества, будучи освобождена от сословных ограничений на участие. Первая форма этой публичности – «литературная». Ее субъектом является «публика», т. е. сообщество отдельных лиц, каждое из которых, с его индивидуальным опытом, вовлечено в непрерывный процесс обсуждения каких-то общих тем, будь то решение правительства, новый роман известного писателя, театральная постановка или цены на зерно. Публичное рассуждение и спор – таков основной модус коммуникации литературной общественности, и ее разночинные участники уравнены в своем статусе как носители собственного мнения. Это сообщество принципиально незамкнуто, в противоположность придворной публике или масонским ложам, и его членом может стать любой индивид как «критически мыслящая» и «рассуждающая личность». Но и его границы определяются такими факторами, как наличие образования и доступ к участию в культурной коммуникации: участники литературных салонов, посетители театров, члены читательских кружков и подписчики толстых журналов оставались длительное время малочисленной группой даже в образованном классе.

В пространстве разговоров литературной публики также складываются типичные формы, стили и стратегии коммуникации – литературная критика, обсуждение общественных нравов, критика власти и церкви, требование публичного контроля над властными решениями и апелляция к универсальным правилам и моральным нормам как критерию оценки политических действий. На форумах литературной публичности возникает и поляризация мнений, кристаллизующихся в идейно-литературные направления. И на этих же форумах начинается трансформация литературной публичности в «политическую». Типичным проявлением и жанром в этот переходный период становятся литературно-философские манифесты интеллигенции, заявляющие в виде сборника текстов единомышленников свою общественную позицию – от славянофилов до сборника «Вехи» и манифестов анархистов и далее до советских диссидентов и деятелей перестройки⁷⁹.

«Политическая общественность» – третий этап развития публичной сферы. Она уже не ограничивается обсуждением литературных мнений и критикой институтов, но требует непосредственного участия всего общества, дифференцированного на политические партии, в процессах принятия властных решений и даже претендует на роль законодательницы в становлении политических систем парламентаризма.

Эта трехэтапная модель структурной трансформации публичной сферы, хотя она и была разработана Хабермасом на примере развития европейских парламентских демократий, позволяет отчетливо увидеть вектор развития публичной сферы в России XIX – начала XX в. При всех отличиях и модификациях, оно проходит стадии придворной и литературной публичности и останавливается в начале XX в. на формировании публичности политической (трансформации идейно-литературных направлений в партийные структуры). Для исследователей и знатоков российской истории более привычным при описании этого процесса является понятие «интеллигенции». И в самом деле, можно констатировать, что «русская интеллигенция», вопреки утверждениям о ее уникальности и самобытности, типологически представляет собой лишь одну из линий общеевропейского развития публичной сферы от придворной до политической⁸⁰. Если воспользоваться терминологией, примененной Г. Г. Шпетом в анализе российской интеллектуальной истории, то можно говорить о процессе, в котором «правительственная интеллигенция» (= придворная публичность) сменяется «оппозиционной интеллигенцией» (= литературная публичность, переходящая в политическую)⁸¹. Хронологически эта классификация Шпета коррелирует и с появлением самого слова «интеллигенция» в русском языке, первый случай употребления которого найден в дневниковых записях В. А. Жуковского за 1836 г., где он с возмущением высказывается о «петербургском дворянстве, которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию» (т. е. придворное общество)⁸². А на другом конце этого процесса стоит печально знаменитая характеристика Лениным «мозга нации», которая лишает «литературную публичность» с ее функцией критики власти права на существование в условиях коммунистической диктатуры⁸³. Между этими полюсами – придворной публичности и публичности литературной, лишь начавшей переход в политическую, – тематически располагается весь российский дискурс свободы, который, хотя и охватывает почти два с половиной столетия, был и остается дискурсом «русской интеллигенции»⁸⁴. Она была законодательницей этого дискурса, создательницей и медиатором всех основных его понятий и дискурсивных стратегий. Речь идет здесь исключительно о структурной характеристике данного дискурса, а не об оценках и осуждениях, весьма распространенных, когда речь заходит о «русской интеллигенции». Эта характеристика означает, что все основные понятия и топосы свободы, возникшие и циркулирующие в дискурсе до сегодняшнего дня, происходят из тех дискурсивных конфликтов и несут в себе их семантические следы, которые определяли и направляли его развитие в промежутке от В. А. Жуковского до Ленина.

Из трех фаз эволюции дискурса свободы – придворной, литературной и политической публичности – в словаре политических и философских понятий российской интеллектуальной истории отложились три основных понимания свободы, являющихся до сих пор резервуаром политической риторики и публичной аргументации. Эти три понятия как раз и выполняют функцию той недостающей посылки в «социальных энтимемах» публичной коммуникации по поводу свободы, которая не высказывается или высказывается лишь отчасти участниками дискурсов, но всегда подразумевается ими в стратегиях аргументации за или против свободы.

Первое понимание свободы определяет ее как дарованную привилегию, которую необходимо заслужить. Это свобода не для всех, но для избранных. Ее нельзя дать всему «народу», который, как предостерегала Е. Р. Дашкова в письмах к Д. Дидро, требует еще долгого «просвещения», прежде чем он сможет правильно распорядиться своей «вольностью», не в ущерб другим и себе, а в интересах общего блага и с соблюдением порядка⁸⁵. Никто же не хочет, чтобы было так, как в Париже!

Свобода во втором понимании – это свобода литературной публики, требующей для себя свободы мысли, мнения и слова. Как требование она, с одной стороны, имеет универсальный характер, поскольку свойственна каждому индивидууму, наделенному разумом и способному рассуждать. Но с другой стороны, это свобода, учреждающая лишь духовную, а не политическую власть. Ее истоки лежат во «внутренней свободе» христианства, которая соединяется в эпоху литературной публичности с идеей гениальной творческой «личности», способной конвертировать свой эстетический авторитет в общественный и утвердить свою власть в публичном пространстве журнальных полемик. Здесь находятся истоки представления о свободе как изначально неполитическом свойстве человека, находящемся внутри самой личности, а не в структурах социальной коммуникации. Даже если эта свобода и используется для публичного выражения мнения и критики политической власти, она остается частным делом индивидуума, по своей воле выносящего мнение на суд «общественности».

Наконец, третье понимание свободы – как освобождения – напрямую связано с трансформацией литературной публичности в политическую и определяет ее как устремленный в будущее «процесс», в который вовлечено уже все общество, сбрасывающее с себя вековые ограничения и притеснения. Утопизм и радикализм универсальной идеи освобождения, выдающей ее литературно-философские корни, становится террористическим, как только превращается в императив прямого политического действия⁸⁶. Ему недостает сознания политического компромисса, ограничивающего тотальность идеала освобождения границами политически возможного.

Но это уже совсем другая фаза развития публичной сферы и совсем иное понимание свободы, которое соответствовало бы практикам политической публичности. Ее история на российской почве слишком кратковременна, чтобы в ней могло сложиться самостоятельное понимание свободы. Лишь в период от основания «Союза освобождения» в 1903 г. до роспуска Учредительного собрания в 1918 г. в России стали возникать структуры политической публичности, в которых осуществлялось превращение «оппозиционной интеллигенции» в «политическую общественность» парламентского типа. По степени интенсивности дискуссий о свободе, по количеству циркулировавших в публичном пространстве текстов о свободе, наконец, просто по частоте употребления слова «свобода»⁸⁷ данный период является безусловным и никогда более не превзойденным пиком развития дискурса свободы в России. Здесь формулируются представления о конституционных гарантиях основных прав и свобод и об организации политической системы, устанавливающей такие гарантии, здесь обсуждаются и сами принципы политической и социальной свободы как «общего дела» большинства.

В развитой Хабермасом типологии форм публичности, характеризующих становление либерального правового государства, отсутствует по понятным причинам представление о форме мобилизованной публичности, что была создана в рамках советской системы. Советская «общественность» лишь по внешним признакам напоминала политическую публичность буржуазных демократий. Она являла собой организованную инсценировку «публичного дискурса» в виде идеологических кампаний и всеобщего одобрения решений партии и правительства, альтернативой которым была лишь непубличная культура разговоров на советских кухнях. В стране отсутствовали плюрализм партий и автономность форумов общественного мнения, а независимое от власти рассуждение было в принципе недопустимым⁸⁸. Советское понятие свободы – это ее до сих пор застрявшее в толковых словарях определение как «осознанной необходимости» и «деятельности народных масс, основанной на знании законов общественного развития»⁸⁹. Коррелятом этого определения выступает понятие «свободы народов», доминировавшее в советском идеологическом дискурсе вплоть до перестройки, когда оно начинает сменяться концептом «прав и свобод» человека⁹⁰. Но еще раньше советские правозащитники артикулируют свободу как правовую идею, хотя представления диссидентов, за немногими исключениями, оставались в горизонте неполитического понимания свободы⁹¹. Лишь в период перестройки в Советском Союзе начался новый виток перехода от литературной общественности к политической, и он молниеносно привел к политизации интеллектуального пространства и реактуализации идеи «освобождения», теперь уже от «командно-административной» системы советского режима.

В пространстве публичного дискурса мы встречаем все эти понимания свободы. Но они, как правило, фрагментированы на элементы в рамках тех или иных аргументативных стратегий участников дискурса и в зависимости от их статуса и роли в нем, от когнитивных и социальных целей, а также представления об адресатах сообщения. Иными словами, понятия свободы мы встречаем в виде топосов, выступающих средствами структурирования аргументов и уточнения их «места» в конкретном дискурсе.

К числу наиболее распространенных топосов в российской интеллектуальной истории принадлежит противопоставление «свободы» и «воли», часто встречающееся в форме оппозиции свободы и «вседозволенности», «анархии», «беспредела» и т. п. Генеалогию топоса «воли» как «неправильной свободы» можно проследить уже в реакции на Французскую революцию, с одной стороны, и на восстание Пугачева, с другой, придававшей убедительность тезису, что «народ еще не готов к свободе». Но этот топос аккумулирует в себе также и связь с представлением о «русской свободе» в противоположность свободе «западной». «Воля» как «русское» стремление к безграничности и преодолению всяких ограничений и стеснений противопоставляется «западной» «свободе» как «порядку», «законным границам» и «разумной мере». В ХХ в. этот топос воспроизводится в текстах разных авторов от Н. Тэффи и Г. Федотова до А. Амальрика, Л. Копелева и А. Вежбицкой столь регулярно, что давно уже стал «общим местом» разговора о свободе в России.

Парадоксальность этого «общего места» состоит, однако, в том, что представление о «воле» как об отсутствии препятствий и ограничений – это и есть «западное» понимание свободы, если вообще позволено пользоваться насквозь идеологизированными категориями «западного» и «русского». Начиная с тезиса Гоббса «свободный человек – это тот, кому не препятствуют делать то, что он желает» и вплоть до убежденной защиты «негативной свободы» в эссе И. Берлина («я свободен в той степени, в которой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю»)⁹² главным катализатором дискуссий о свободе в европейской философии было именно это либеральное понятие «негативной свободы»⁹³. И оно как раз ничем не отличается от тех дефиниций «воли» как безграничности и отсутствии стеснений, которые то и дело встречаются в российских спорах. «Воля, это значит: живу, как хочу, – говорит персонаж М. Горького. – Но – везде начальство, и все мешают жить»⁹⁴. Такое определение «воли» можно встретить и у Гоббса в его «Левиафане», с тем лишь отличием, что он более основательно выясняет происхождение, функции и пределы власти такого «начальства». Но, как показывает И. Берлин, вопрос о «пределах свободы» – вопрос вторичный, касающийся не определения свободы как такового, а лишь субъекта, определяющего характер и линию ее границ.

Скорее уж можно было бы назвать «русским» (в кавычках) противоположное понимание свободы – как «позитивной», которое в своей основе есть стремление обставить свободу разными моральными и религиозными ограничениями. Впрочем, сама затея найти какой-то один специфический национальный концепт свободы или какое-то отдельное «непереводимое» слово, его называющее, является бесперспективной, учитывая многовековой трансфер понятий в европейском интеллектуальном пространстве. Но можно констатировать, что само понятие «негативной свободы», или «свободы от», имеет в российских философских и публицистических дебатах, как правило, сугубо отрицательную окраску⁹⁵ и связывается с представлением о «безграничности» и «анархии», тогда как «позитивная», т. е. «правильная», свобода рассматривается как подчинение своей воли какому-то высшему принципу, будь то моральный закон, понятие Бога или объективно-исторической необходимости.

Конечно, и топос «позитивной свободы» вовсе не является принадлежностью какой-то одной национально-культурной традиции, хотя и варьируется от концепции к концепции и от одного дискуссионного контекста к другому (у Канта, Шеллинга, Ч. Тейлора или А. Макинтайра). Специфическими могут быть его генеалогия и функция в дискурсе. И как раз в этом отношении можно констатировать, что оппозиция «воли» и «свободы» и вытеснение «воли» как «анархии» и «беспредела» скрывает и переозначивает совсем другое понятие, игравшее значительную роль в освободительном движении, но оказавшееся вычеркнутым из философского и политического словаря. Это понятие социальной свободы, возникшее в противоборстве вокруг вопроса о юридических гарантиях свободы и возможности ее реального осуществления для тех, кто не обладает ресурсами и средствами, чтобы воспользоваться этими гарантированными свободами. Начиная с полемики Н. Г. Чернышевского с Б. Н. Чичериным и народнической критики буржуазного понятия свободы как «пустого» и «обманчивого»⁹⁶ и до попыток синтеза социализма и либерализма в освободительном движении начала XX в. в идее «права на достойное человеческое существование»⁹⁷, эта дискуссия приходила к утверждению неразрывной связи свободы и справедливости, которая лежала в основе современного понимания социального правового государства, но была вычеркнута большевиками и заменена «диктатурой пролетариата». А вместе с идеей юридических гарантий основных социальных прав, которая была одной из ключевых в программе подготовки Учредительного собрания 1917–1918 гг.⁹⁸, под большевистские лозунги об «освобождении труда» была похоронена и сама идея политической свободы в ее социал-либеральном модусе как дискурс и практика.

Устранению политического из публичной сферы путем однопартийной диктатуры парадоксальным образом не только не противоречил, но в известном смысле его дополнял весь дискурс литературной общественности. При всей своей оппозиционности, он отводил политическому подчиненное место по сравнению с «духовным», определяя его как область борьбы за узкие партийные интересы, а не как сферу свободы. Этот габитус интеллигенции отчетливо зафиксирован в еще одном «общем месте» споров о свободе в России – топосе «внутренней свободы». «Свобода – это то, что у нас внутри», – поет рок-кумир современной российской публики. И он отчасти воспроизводит давний, встречающийся уже у русских масонов XVIII в. христианский топос свободы как свойства одинокой «души». Но в сочетании с эстетикой гениальности, царящей в эпоху литературной публичности, он складывается в формулу делегитимации социального, которая актуализируется всякий раз, когда волны реакции, ужесточения цензуры и репрессий против «вольнодумства» делают уже само наличие самостоятельной мысли и слова свидетельством свободы индивидуума. От «тайной свободы» Пушкина до «свобода – это когда забываешь отчество у тирана» Бродского литературно-философские и религиозные вариации на тему внутренней свободы неизменно подчеркивают суверенитет творческой воли личности и ее право не считаться с внешними ограничениями и запретами в силу присущего ей духовного авторитета⁹⁹. «Свобода» в этом виде приобретает снова элитарный характер для немногих избранных. Конечно, с этим же топосом связано и представление о силе индивидуального сопротивления всякой деспотии, которое охраняет последний оплот человеческого достоинства – «внутреннее пространство» души. Но и оно, устанавливая приоритет духовного над социальным, возводит в принцип идею частной свободы атомизированного индивидуума¹⁰⁰. А такая свобода оказывается вполне совместимой и с деспотизмом¹⁰¹. И она чужда политической свободе как солидарному делу всех, как отношению с Другими, как участию в совместном освобождении не только на уровне идей, но и на практике. Впрочем, и этот топос «внутренней свободы» и ее противопоставления «внешней» тоже не уникальный продукт российского или советского дискурса, а результат восприятия и трансформации концептов, идущих от античного стоицизма, вполне допускавшего совмещение рабства и духовной свободы.

В чем же тогда «русская» идея свободы? В утверждении сословных вольностей придворного общества? В свободе мысли и слова творческой личности, выходящей на форум литературной публичности? В безграничной «воле» казацкого протеста? В идее социального освобождения, от петрашевцев до эсеров? В правовой свободе российских либералов и советских диссидентов? Ни одна из идей не является принадлежностью отдельных наций. Но в их конфигурациях, в сочетании идей и практик, в традициях проговаривания и интерпретации выстраиваются исторические траектории дискурса свободы, который до сегодняшнего дня остается резервуаром аргументов, цитат, исторических образцов и контрпримеров, а из них формируется самосознание свободы в совокупности его культурных и политических общностей и различий. И современная герменевтика свободы должна ответственно и беспристрастно осмыслять все изгибы этой траектории, чтобы дать ответ на вопрос, что значит свобода для современного политического сознания.

 
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть
Свобода есть свобода
 

Это стихотворение Всеволода Некрасова 1964 г. иллюстрирует средствами минималистской поэзии весь драматизм перехода от факта к знанию свободы, когда от пустого заверения «свобода есть» только после серии бесплодных и бессмысленных повторений удается перейти к форме суждения, пусть еще и тавтологического, но уже открывающего перспективу понимания – «свобода есть свобода». В этом переходе развертывается дискурс, в котором люди уясняют себе, что же такое «есть свобода», и могут сообщить и поделиться с другими знанием о ней. А дискурс становится необходимым (хотя и недостаточным) условием существования их совместной свободы.