Коллектив авторов
Антология исследований культуры. Символическое поле культуры
«"Мировоззрение" отличается от культуры, этоса, модели мышления и национального характера. Это картина, которой обладают члены общества в отношении свойств и качеств, присущих сцене их действия. Если понятие "национальный характер" обозначает то, как выглядят эти люди в глазах наведавшегося к ним извне аутсайдера, то "мировоззрение" обозначает то, как выглядит мир в глазах этих людей, смотрящих на него изнутри. Из всего, что коннотирует со словом "культура", "мировоззрение" в наибольшей степени относится к тому, как человек в конкретном обществе видит самого себя в отношении ко всему остальному. Это свойства существования, отличные от человеческого я и вместе с тем привязанные к нему. Короче говоря, это представление человека об универсуме. Это та организация идей, которая дает человеку ответы на вопросы: где я? среди чего я движусь? как я со всеми этими вещами связан?»
Между тем, Редфилд в действительности не имеет в виду никакой особой экзистенциальной веры; речь у него идет о широких классах таких вер. Таким образом, это понятие очень похоже на понятие «имплицитной доминантной онтологии», обозначающее основные допущения, принимаемые населением относительно экзистенциальной природы мира, и на понятие «космологии», которую можно трактовать как систематизированное мировоззрение. Некоторые категории мировоззрения рассматриваются Редфилдом как психические универсалии: вера в разделение вещей на те, которые суть я, и те, которые суть не-я; вера в разделение последних на явления человеческие, нечеловеческие, но материальные, и сверхъестественные; вера в различия между землей и небом, днем и ночью, рождением и смертью и т. п. Среди множества мировоззрений, которые может наблюдать антрополог, Редфилд уделяет особое внимание одному типу – примитивному мировоззрению, которое, как он полагает, характеризуется тремя основными утверждениями: (1) что различие между я и тем, чему я противопоставлено, неопределенно, вследствие чего человек имеет склонность видеть себя единым с природой, а не стоящим от нее особняком; (2) что человек не господствует над этой единой системой «человек-в-природе» и не изменяет ее, а участвует в ее поддержании; (3) что универсум имеет моральную значимость, поскольку вся природа одушевлена и, следовательно, связь человека с природой, как и все социальные связи, должна быть связью моральной.
Разумеется, и другие ученые работали с аналогичными понятиями, когда противопоставляли примитивное и цивилизованное, народное и городское, провинциальное и космополитическое, и т. п. Когда Кассирер (1946) описывает «мифопоэтическую личность» примитивного человека, Халлоуэл (1955) обсуждает временную и пространственную ориентацию у оджибве, Уоллис (1930), Лёвит (1949) и Бери (1921) рассматривают понятия эсхатологии и прогресса, Вебер (1930) анализирует протестантскую этику, а Маннгейм (1936) обсуждает идеологии и утопии – каждый из них имеет дело с мировоззрением.
Упоминание о Маннгейме должно обратить внимание читателя на традиционный интерес континентальных социологов к социологии знания. Главная тема, которой занимался Маннгейм, имеет глубокое родство с антропологической теорией, и суть ее в том, что вся ткань институтов общества должна быть теснейшим образом связана с доминирующей системой экзистенциальной веры, которая, в свою очередь, не просто играет рационализирующую роль, но и естественным образом вытекает из условий функциональной организации. Таким образом, мировоззрение не просто побочный философский продукт каждой культуры, не что-то вроде тени, которую она отбрасывает, а самый что ни на есть скелет конкретных когнитивных допущений, на котором держится плоть обычного поведения. Соответственно, мировоззрение может более или менее систематически выражаться в космологии, философии, этике, религиозном ритуале, научном кредо и т. д., но имплицитно присутствует почти в каждом акте поведения. Если перевести это на язык Парсонса, оно конституирует набор когнитивных ориентации членов общества (Parsons and Shils, 1951).
Ценности, этос и темы
Ценное – это нечто такое, ради переживания чего организм готов потрудиться. Однако «ценности» как таковые, как абстрактные сущности, определить довольно трудно. В одном из экономических значений «ценность» чего-то понимается как некое неосязаемое свойство, добавляемое к грубому, сырому материалу производителем, который его обрабатывает, и потребителем, который прилагает усилия к его получению. Мера этой добавленной ценности, или стоимости, есть функция работы, выполняемой производителем и потребителем. В психологическом, социологическом и антропологическом значении «ценность» вещи или состояния дел – в некоторой степени аналогичным образом – понимается как их позитивная или негативная валентность, т. е. как их относительная способность стать целью («вознаграждением», «наказанием», «удовольствием», «болью» и т. д.), приблизиться к которой или отдалиться от которой организм стремится. Об объекте, приобретшем психологическую ценность, принято говорить, что он «катектирован». Таким образом, «ценность» долголетия, питательных пилюль, сексуального удовлетворения, членства в престижной группе, да и всего чего угодно можно определить как количество или по крайней мере ранговый порядок, занимаемый ими на шкале от минус-х (минуя 0) до плюс-х. Однако в том смысле, в котором употребляют этот термин психологи, антропологи и социологи, под «ценностью» имеется в виду нечто большее, нежели просто катексис, прилипший, образно говоря, к объекту наподобие положительного или отрицательного заряда статического электричества. Во-первых, слово «ценность» обозначает не только катектический «заряд», но также носитель этого заряда – мысленный образ объекта или сам объект, являющийся целью («потребительские ценности»), – а иногда и такие поведенческие маневры, которые организм может использовать для приближения к этому объекту или для его избежания («инструментальные ценности»). Во-вторых, в силу того, что «ценности» (в последнем указанном смысле) тесно связаны с онтологией, эмпирические описания «ценностей» обычно включают в себя описания творческого духа и мировоззрения. И наконец, в антропологическом значении «ценности» народа, или культурные ценности, представляют собой в действительности не всякие и не любые объектные катексисы, а только те, которые, как может показать антрополог, распространены достаточно широко, считаются «желанными» или же просто «желаемыми» и пронизывают собой множество разных культурных категорий. Словом, это абстракции, или логические типы, очень высокого порядка.
Понятие ценностей иногда привлекает тех социальных антропологов, которые по той или иной причине не в ладах с психологией личности. В частности, когда поднялась волна критики в отношении униформистских импликаций некоторых исследований национального характера, понятие ценностей обеспечило своего рода замену. «Личность» может быть изменчивой, но могут ли быть таковыми общие «ценности» народа? И разве не являются «ценности» в некотором роде более безличными, более структурными, более очевидно релевантными культуре? Что, как не определенные «ценности», организует разнообразие личностей в обществе?
В самом широком смысле понятие ценностей было применено антропологами в «Сравнительном исследовании ценностей пяти культур (навахо, зуньи, мормонов, тексанцев и испано-американцев)», которое было проведено Гарвардским университетом. В этом исследовании фигурируют такие широкие ценности, как «гармония универсума» (позитивно оцениваемое состояние дел у навахо) и «индивидуальная независимость» (позитивно оцениваемое состояние у тексанцев). Схожей же традиции придерживался, развивая свою модель, и Парсонс (тоже в Гарварде), однако парсонсовская схема выводила на передний план классификацию этих и без того уже широких абстракций и преобразование их в компонентную таксономию ценностных типов. (Например, основополагающие ценности общества могут быть просто классифицированы по их характеру как «универсалистско-достиженческие» или «партикуляристско-аскрипционные»; см.: Parsons and Shils, 1952). Такого рода типология полезна в некоторой степени как эвристический инструмент; оправданность ее использования в качестве аналитического инструмента мы обсудим позже.
Термин «этос» обозначает особого рода «объект», которому склонны сообща придавать ценность члены общества. Этим «объектом» является стиль эмоционального переживания, или, как говорит Хонигман (1954), «эмоциональное качество поведения, сформированного по социальному образцу (patterned)». Самый известный пример описания этоса – знаменитая книга Рут Бенедикт «Образцы культуры» (где слово «образец» (pattern) используется для обозначения того, что мы здесь называем «этосом»). Бенедикт противопоставляет два типа этоса, дионисийский и аполлоновский (1934, р. 72):
«Желание дионисийца, будь то в личном опыте или ритуале, состоит в том, чтобы достичь через них определенного психологического состояния, выйти за пределы себя. Ближайшим аналогом эмоций, которых он ищет, является алкогольное опьянение, и он ценит озарения безумия. Вместе с Блейком он считает, что "путь выхода за пределы себя ведет во дворец мудрости". Аполлониец не доверяет всему этому и часто имеет самое смутное представление о природе таких переживаний. Он находит средства изгнать их из своей сознательной жизни. Он "знает лишь один закон – меру в эллинском смысле слова". Он держится середины дороги, остается в рамках известного, избегает соприкосновения с волнующими психологическими состояниями. По прекрасному выражению Ницше, даже в экзальтации танца он "остается тем, что он есть, и бережет свое доброе имя"«.
Другие авторы тоже имели дело с такими культурно ценимыми или осуждаемыми эмоциональными состояниями, пользуясь при этом самыми разными понятиями. Так, например, Бело (1935) обсуждал балийский «темперамент», а Клайнеберг (1938) исследовал установки по отношению к эмоциональным проявлениям, выраженные в китайской литературе.
Понятие культурных тем, развиваемое, наряду с другими авторами Моррисом Оплером (1945), – тоже ценностно-ориентированное понятие. Темы культуры – это некоторый конечный перечень (скажем, десять) суждений относительно того, из чего складывается хорошая жизнь и каковы надежные и долговечные цели человеческого существования, общие для членов группы. В узкой своей форме тематический анализ широко использовался в исследовании литературных произведений: романов, пьес, кинофильмов, мифов и таких искусственных продуктов, как, например, тест тематической апперцепции. В таких темах, по сути дела, описываются известные сценарии культуры: те цели, позитивные и негативные, в сочетании с методами их достижения или избежания, которые пользуются публичным признанием и понятны аудитории (Mead and Metraux, 1953). Так, в популярном американском «вестерне» – причем неважно, рассказ это, роман, кинофильм или телевизионный спектакль – можно различить одну навязчивую тему: утверждение о том, что хорошие люди, которых трудно сыскать в этом мире хаоса и беззакония, должны сражаться, причем не ведая усталости, с намного превосходящими их численно силами ради того, чтобы внести порядок в сообщество, но они наверняка одержат победу и получат если уж не материальное вознаграждение, то во всяком случае сексуальную любовь и публичное одобрение, стоит лишь им взяться за дело. Эта тема преобладает также в «грубом» жанре детективных историй, где «частные сыщики» являются, как правило, разочаровавшимися идеалистами, которые не верят во властную структуру своего общества, но несмотря на это делают правое дело ради попавших в беду клиентов. Темы вестерна и частного сыщика отличны от английского детектива конца XIX в., герои которого превозносили вместо благонамеренной брутальности добродетель умелого пользования логической дедукцией, принимали правоту властной структуры и вели неустанную и деликатную работу по поддержанию порядка в уже и так хорошо упорядоченном сообществе. И все эти три темы в свою очередь отличаются от темы английской драмы XVII в., героев которой заботит не благосостояние общества, а удовлетворение личных склонностей в таком сообществе, которое осознается ими как лицемерное, испорченное и эксплуататорское.
В основе своей все подходы, выносящие на передний план ценности – будь то собственно ценности, этос или темы, постулируют наличие в лабиринтных структурах (mazeway) индивида определенных семантических параметров. Тот или иной из этих параметров дает коннотацию практически всему опыту, но не обязательно входит в эксплицитное определение любой вещи. Это эмоциональные аналоги семантической геометрии или мировоззрения народа. Каждый мотив теоретически можно классифицировать и отнести к той или иной ценности или теме, однако идентичность этих ценностей обычно становится очевидной лишь после основательной зашифровки и сверхзашифровки данных о культуре и индивидуальном поведении.
Национальный характер и базисная личность
В описание национального характера народа обычно включаются утверждения о творческом духе, мировоззрении и ценностях. Что отличает «национальный характер» как понятие, так это, во-первых, обычное ограничение – он употребляется в отношении граждан современных, политически организованных государств и, во-вторых, что более важно, – акцент на сочленении большого числа компонентов в некую структуру, или образец (pattern). (Образец в этом смысле означает совсем не то же самое, что имеет под ним в виду Рут Бенедикт. У Бенедикт «образцы» были по сути своей простыми эмоциональными элементами, находимыми в большинстве элементов культурной структуры, которые можно было бы сопоставить с хромосомами, находимыми в большинстве клеток тела. В свою очередь «образец» структуры национального характера – это набор сложных динамических взаимоотношений между разными элементами личности, или характера.) Род явлений, обозначаемый термином «национальный характер», обозначается также понятием «базисная личность». Однако понятие базисной личности применимо к любой ограниченной культурной группе, будь то племя, нация или культурный ареал; кроме того, оно обычно было сопряжено с более основательным применением психоаналитической теории личности. Между тем, представляется неудобным вынужденно менять термины в зависимости от политической формы, и неуклюже – использовать прилагательное «национальный» в отношении всех социальных групп без разбора. Поэтому в этом параграфе мы ограничимся одним выражением и будем использовать термин «базисная личность» вне зависимости от того, является ли группа, о которой идет речь, маленьким примитивным племенем, современным государством, культурным ареалом или целой цивилизацией. Принимая этот термин, мы отрекаемся также от причастности к какой-либо частной теоретической схеме. Таким образом, базисная личность, в нашем употреблении этого термина, не предполагает ни какого-либо особого типа социальной организации, ни какой-то особой теории личности; это понятие обозначает всего лишь структуру сочлененных личностных характеристик и процессов, которая может быть нестатистическим способом атрибутирована почти всем членам некоторой ограниченной культурной популяции.
В плане метода, подход под углом зрения базисной личности покоится прежде всего на культурно-дедуктивном принципе; иначе говоря, сначала аналитик готовит этнографическое описание, а затем выводит из этнографических данных интрапсихические структуры членов общества (Mead, 1953; Wallace, 1952b). Он чувствует себя способным это сделать, поскольку вооружен сложной – нередко психоаналитической – теорией, в которой устанавливаются соответствия между поведением (или опытом) и мотивацией. Таким образом, знание того, как приучают детей к туалету или оплакивают умерших, предполагает соответственно и определенное знание о последующих и предшествующих мотивационных структурах; это знание возрастает вместе со сложностью описания контекста действия. Кроме того, эта теория требует от аналитика базисной личности проведения различия между периферийными и основными мотивами: основные мотивы являются одновременно «базисными» для психодинамической структуры и «универсальными» для общества. Аналитика интересуют в первую очередь основные мотивы. В целом принято считать, что взаимосвязь основных мотивов образует конфликтную структуру, в которой мотивы (и ценности) диалектически разделяются на пары противоположностей, а внешнее поведение репрезентирует того или иного рода компромиссный синтез. Предполагается, что базисная мотивационная структура усваивается в процессе обучения, обычно во младенчестве и раннем детстве; однако поздний опыт, особенно стрессовый, может привести к формированию или применению различных институционализированных механизмов. Последние защищают глубинную целостность данной структуры, давая косвенное удовлетворение покоренным, но все еще мятежным мотивам.
Примером теории базисной личности служит вызвавшая много споров пеленочная гипотеза Горера. Джеффри Горер, обсуждая великороссов, предположил, что русская культура институционализировала крайнюю дисциплину и авторитаризм в человеческих отношениях, однако допускала периоды оргиастического высвобождения зверской вседозволенности и деструктивности. Этим, по-видимому, предполагался (согласно культурно-дедуктивному методу) особый тип личности, при котором эго испытывает потребность в строгих внешних ограничениях, дабы соответствовать той ценности, которой наделяются дисциплина и порядок, и удерживать под контролем мятежное желание свободы от каких бы то ни было ограничений. Согласно теории Горера, эта конфликтная структура складывалась еще в младенческом возрасте (однако закреплялась во множестве других, более поздних переживаний) под влиянием продолжительного тугого пеленания, которое изредка прерывалось распеленанием и освобождением, когда ребенок яростно брыкался, а няньки тревожно за ним следили, опасаясь, как бы ребенок, опьяненный свободой, себя не покалечил (Gorer and Rickman, 1949; Mead and Metraux, 1953). Как отмечает Мид, критика гореровской гипотезы в значительной своей части бьет мимо цели: Горер вовсе не говорил, что русские неспособны к свободе, потому что их туго пеленали во младенчестве (Mead, 1953). Если принять допущение, что у всех великороссов существует общая конфликтная структура и что она одновременно является психологическим эквивалентом некоторых взрослых институтов и продуктом некоторого ряда младенческих переживаний, то гипотеза эта вполне разумна. Если и нужно в ней что-то критиковать, так это исходные допущения.
Такая верно понятая критика совпадает в существенных чертах с той, которая адресуется микрокосмическим теориям в целом. Как доказать, что все великороссы переживают в своем опыте эту конфликтную структуру, что институты их взрослой жизни являются культурными эквивалентами этой единообразной конфликтной структуры, что у них одинаковы младенческие переживания и что их младенческий опыт детерминирует их взрослые личности? Эти вопросы уводят нас далеко вперед; а потому на данный момент мы отложим их рассмотрение и перейдем теперь к тесно связанному с понятием базисной личности понятию модальной личности.
Модальная структура личности
«Базисная личность» – это нестатистическое понятие, в котором подчеркивается значимость структурного образца и предпринимается попытка отбросить вопросы о статистических частотах посредством исключения из внимания «девиантных» и «периферийных» черт, в результате чего остается структурное ядро, которое предположительно является общим для всех членов группы. Соответствующим статистическим конструктом является модальная личность. Строго говоря, «модальность» означает здесь то значение переменной, которое с наибольшей частотой встречается в распределении: концептуально, а часто и эмпирически она отличается от других параметров основной тенденции, таких, как средняя и медиана. Однако ради простоты мы будем использовать здесь выражение «модальная личность» более вольно – как обозначение любого метода, который описывает личность, типичную для культурно ограниченной популяции, исходя из основной тенденции определенного частотного распределения.
Культурные описания редко строятся так, чтобы из них можно было вывести статистические распределения личностных характеристик. Поэтому в большинстве случаев модальная личность должна конструироваться на основе иных данных, нежели этнографический отчет. Такие данные легче всего собрать, проведя психологическое тестирование некоторой выборки лиц из культурно ограниченной популяции; иногда применяются и другие инструменты, например, запись сновидений, документирование жизненных историй и регистрация частоты того или иного поведения, однако эти методы более трудоемки и, следовательно, более трудны для адекватного применения к большому числу людей. Таким образом, модальная личность стала ассоциироваться с применением разнообразных проективных методик: теста Роршаха, теста тематической апперцепции (как в исходной его форме, так и в различных модификациях, адаптированных к разным культурам), теста эмоционального реагирования Стюарта и множества других. К настоящему времени накопилась богатая литература, посвященная кросс-культурному применению проективных методик (см.: Henry and Spiro, 1953).
Специфические недостатки понятия «модальная личность» являются дополнительными по отношению к недостаткам понятия «базисная личность». Понятие базисной личности затрудняет рассмотрение вопросов о статистической частоте; понятие модальной личности – вопросов о структуре и образце. Как мы уже видели, теория базисной личности, пользуясь отношением конфликта, связывает мотивы в сложные гомеостатические системы, которые трансформируются во времени, деформируясь и изменяясь соответственно тем давлениям, которые на них оказываются. Описание модальной личности может установить всего лишь основную тенденцию в частотном распределении значений какой-то одной переменной, в лучшем же случае должно довольствоваться установлением частоты проявления тех или иных комбинаций значений нескольких переменных. Так, например, Уоллесу удалось установить, что модальный тип личности, определенный по 21 параметру наблюдения в одной из индейских популяций, был свойствен лишь 37 % обследованной выборки (Wallace, 1952a). Такие комбинации, независимо от того, выявлены ли они с помощью простых методов корреляции и ассоциации, с помощью факторного анализа или же с помощью описанной Уоллесом методики модальной группы, не образуют сами по себе динамической структуры; они являются по сути дела таксономическими структурами. Динамическая структура (например, конфликтная структура), представленная той или иной конкретной комбинацией ценностей (например, в пятнах Роршаха), должна выводиться из формального интерпретативного кода. Кроме того, многие исследования модальной личности уязвимы перед статистической критикой процедуры выборки, отбора статистического показателя и обоснования вывода. Еще одна дополнительная слабость статистического подхода состоит в том, что этот метод требует крайней избирательности. В нем не схватывается все богатство человеческого опыта, ибо сам выбор статистического инструмента обычно означает, что в исследовании могут быть учтены лишь очень немногие параметры поведения и что они должны быть интегрированы в безжизненные абстрактные типы.
Вместе с тем, статистический подход имеет то важное достоинство, что (несмотря на обычно допускаемое ошибочное трактование абстрактных тенденций так, как если бы они представляли все индивидуальные случаи) позволяет выявить разнородность человеческих характеристик в рамках ограниченных культурных групп, таких, как племена, нации, половые, возрастные, статусные, классовые группы и т. д. Прогрессивная наука о человеческом поведении должна базироваться не только на концепции копирования единообразия, но и на понятии организации разнообразий.
Диахронические распределения
Развитие ребенка
Наиболее общепризнанная временная последовательность в сфере «культура-и-личность» – это трансформация контингента асоциальных младенцев в социализированных взрослых. В связи с этим обычно принимается особое допущение, что трансформация любого возрастного контингента осуществляется путем манипулятивного воздействия на него со стороны предыдущего поколения, претерпевшего в свое время такую же трансформацию. Эту идею ясно выразил Горер (см.: Mead and Metraux, p. 63):
«На основании факта социальной преемственности принимается допущение, что в любом данном обществе (или части общества, если это общество достаточно велико и дифференцировано по регионам, классам или сочетанию этих критериев) наблюдаемые взрослые его члены делили друг с другом общие переживания и превратности детства, аналогичные тем, которые теперь претерпевают в своем опыте наблюдаемые младенцы и дети, и что, повзрослев, наблюдаемые младенцы и дети приобретут общие предрасположения и черты характера, аналогичные тем, которыми обладают наблюдаемые взрослые. Это допущение повторения, по-видимому, должно стать базисным допущением в исследованиях национального характера и является тем допущением, которое отграничивает изучение национального характера от изучения индивидуальной психологии».
Поскольку эта модель преемственной межпоколенной трансформации делает каждое поколение копией предыдущего взрослого поколения, ее можно логически сопоставить с моделями генетического копирования при биологическом воспроизводстве. В генетике механизмом копирования является ген, который передает генетическую информацию каждой клетке созревающего организма, инструктируя ее, как реагировать на различные обстоятельства. Национальный характер, в гореровском смысле термина, представляет собой аналог генетической структуры, как ее понимает генетик: предполагается, что он является постоянным для каждой «клетки» социального организма и несет в себе информацию, определяющую реакцию этой «клетки» на ее среду. Именно эта аналогия наполняет рациональным смыслом утверждение Мид, которое ранее уже приводилось с оттенком некоторого неодобрения в этой главе:
«Любой член группы при условии, что его позиция в этой группе надлежащим образом уточнена, служит идеальным примером того группового образца (pattern), на основе которого он действует в качестве информанта. Так, юноша 21 года от роду, родившийся в семье американцев китайского происхождения в небольшом городке на севере штата Нью-Йорк и только что окончивший summa cum laude8* Гарвардский университет, и глухонемой бостонец в десятом поколении, принадлежащий к старинному английскому роду, являются равно совершенными образцами американского национального характера, при условии, что будут полностью приняты в расчет их индивидуальная позиция и индивидуальные характеристики» (Mead, 1953, р. 648).
Мид утверждает, что различия между американцем китайского происхождения и глухонемым уроженцем Бостона – того же порядка, что и между мозговым нейроном и эпителиальной клеткой пальца одного и того же человека: и то, и другое (в этой аналогии) является совершенным зрелым выражением одной и той же генетической структуры, но развившимся в иных условиях. Результатом перевода проблемы временно́й последовательности в эту генетическую форму становится возможность рассматривать два процесса социализации. Первый – это процесс, посредством которого от одного поколения к следующему передается «генотип» (культурный характер и базисная личность), второй – процесс, посредством которого индивиды вследствие разнящегося опыта «фенотипически» дифференцируются друг от друга, с тем чтобы исполнять разные социальные роли.
Антропологи всегда проявляли интерес к методам, применяемым в воспитании (или «энкультурации», или «социализации») молодого поколения в той или иной социокультурной системе. Отчасти этот интерес неотделим от задач общей этнографии. Так, например, уже давно было признано, что значительная часть ритуального оснащения общества предназначена для максимально быстрого осуществления социальной и психологической трансформации индивидов. Многие rites de passage9* открыто нацелены на достижение в мотивации индивидов определенных изменений, соответствующих заново принятым ими социальным ролям, которые публично провозглашаются посредством ритуалов. Церемонии, проводимые по случаю полового созревания («инициационные обряды»), заключения брака, вступления в организации, понесенной утраты и т. д., выполняют двойственную функцию, оповещая общество о произошедшем изменении в роли и внушая участникам ценности и представления, призванные обеспечить конгениальное выполнение новой роли. Лишь немногие антропологи проявили интерес к структуре протекания процессов воспитания, в которых ролевые переходы являются прерывными. Они, например, предположили, что без такого ритуального обусловливания индивид несет «огромные психические издержки» (Benedict, 1938). Однако в целом неизвестно, насколько эффективно различного рода обряды перехода осуществляют мотивационную трансформацию индивида в разных условиях. Аналогичным образом, хотя некоторые антропологи и интересовались примитивными методами «формального» обучения (например Pettitt, 1946), анализ эффективности этих процедур отсутствует.
Исследования, выводящие на первый план процессы развития ребенка в «семье» (которая, разумеется, представляет собой в разных обществах далеко не одно и то же), руководствовались главным образом культурально модифицированными психоаналитическими гипотезами. Гарвардская группа Уайтинга, проводящая кросс-культурное исследование практик воспитания и различных культурных переменных, занята поиском статистически надежных корреляций между опытом развития ребенка и институционализированным поведением взрослых (Whiting and Child, 1953). Мид и ее коллеги в своих не столь статистически организованных исследованиях терпеливо описали, как многообразный и развертывающийся во времени опыт ребенка постепенно рождает взрослого человека, который играет (более или менее) те же самые культурно стандартизированные роли, которые до него играли его родители. В такого рода исследованиях, как мы уже отмечали, факты индивидуальных различий и культурного изменения концептуально принимаются как константы; система трактуется так, как если бы в синхроническом и диахроническом плане правилом было единообразие (Mead, 1947b). Несмотря на вытекающие отсюда недостатки, которые мы ранее уже постарались выявить, впечатляющим результатом таких исследований возрастного паттернирования стала демонстрация факта многократного запечатления относительно небольшого числа широких тем или ценностей, каждая из которых имеет свою особую фразировку для каждого возраста, пола и т. д., благодаря бесконечно сложному образцу последовательного протекания тех переживаний, которым подвергается подрастающий человек в любом организованном обществе. Этот процесс может быть не настолько надежным, каким его считают, однако тип этого процесса в полной мере установлен. Как красноречиво замечает Мид (Ibid, p. 634):