Клаудио Ингерфлом
Аз есмь царь. История самозванства в России

ЦАРСКИЕ ХОЛОПЫ

Крестьяне и служилые люди в челобитных царю должны были обозначать себя с помощью четко установленных формул. Эти формулы сближали отношения царя и придворных с отношениями семейного, домашнего типа. В XVII веке крестьяне были обязаны добавлять к своему имени, которое в знак смирения давалось в уменьшительной форме, слово «сирота» (если челобитчиком был мужчина), либо «сиротина» или «раба» (если женщина). Термин «сирота» уже не одно столетие обозначал человека, у которого, как и у холопа, нет ничего за душой. С конца XV века придворные в обращении к великому князю начали именовать себя холопами. Даже если де-юре не все служилые люди в XVI веке подпадали под категорию «холопов», оборот «твой холоп» уже повсеместно использовался в прошениях, которые посылали царю служилые люди, крупные бояре и мелкопоместное провинциальное дворянство, и так продолжалось в течение всего следующего века. Данный оборот, равно как и раболепие московитов перед царем, утвердили у путешественников-иностранцев чувство превосходства по отношению к России, которая часто характеризовалась ими как отсталая и варварская страна. Поэтому необходимо прояснить причины использования этого оборота и его контекст, избегая высокомерно-предубежденного взгляда. Холопов как таковых отличало две особенности: у них было местное, а не иностранное происхождение, и нередко ради погашения долгов они сами продавались в вечное и наследственное рабство. В большинстве своем они оставались самой бесправной категорией подданных, хотя некоторым выпадал иной жребий: в награду за службу им на правах узуфрукта выделялись земли. В XV веке они представляли самую многочисленную группу среди тех, кто выиграл от перераспределения уделов, став, таким образом, одним из источников формирования будущего дворянства. Другие от чисто домашней службы переходили к выполнению различных обязанностей в местных инстанциях княжеского удела (судьи, управляющие и т. д.). Холопы, находившиеся в собственности у великокняжеской семьи, регулярно пополняли ряды придворных, составляя также значительную часть центрального правительственного аппарата. Случалось, что их положение менялось и они переставали быть холопами, но де-факто все равно оставались рабами великого князя. Переход от домашней службы к административной деятельности стал одной из причин повсеместного распространения оборота «твой холоп». Эволюция этого сословия высвечивает контраст между развитием России и, скажем, Германии, где эволюция служилых людей (де-юре крепостных) вела к их освобождению. Для России же характерен расцвет подчиненных отношений между царем и знатью, в том числе князьями и боярами. Не следует упускать из виду реальные отношения царя с подданными, проступавшие в языке, сфокусированном на слове «холоп», равно как и права, которые имел на них хозяин. В XIV–XV веках в Северо-Восточной Руси (Москва, Нижний Новгород, Суздаль, Владимир, Тверь) князья сохраняли за собой право распоряжаться жизнью и смертью своих холопов, которые были для них не чем иным, как частью имущества. Соборное уложение 1649 года, где в последний раз были зафиксированы законодательные нормы, касающиеся холопов (это сословие исчезнет в начале XVIII века), запрещало помещику убивать холопа, но соответствующая статья (глава XX, ст. 22) не предусматривала никакого наказания тому, кто нарушит закон, и это заметно снижало его эффективность.

ПОЧЕМУ РУССКОЕ ДВОРЯНСТВО НЕ БУНТОВАЛО?

Было бы ошибкой думать, что амбиции царя всегда реализовывались. Оборот «твой холоп» не помешал плебсу поднять ряд крупных восстаний, а боярам и служилой знати – сохранить определенную самостоятельность. Некоторые известные историки придерживаются мнения, что оборот «твой холоп» имеет скорее метафорический характер. Впрочем, даже метафора дает представление об истинном положении дел и влияет на ход событий. Например, авторы «Акта о клятвенном отречении» 1581 года, объясняя, почему Филипп II Испанский утратил всякие права на семь северных провинций Нидерландов, обратились именно к этой метафоре, правда, лишь для того, чтобы сходу его отвергнуть: «Мы подданные, а не рабы [холопы]», – говорят они, выбирая совершенно иную линию поведения, нежели русское дворянство. В этом смысле суть метафоры «твой холоп» состоит в игнорировании русским дворянством принципа «священное право на бунт», который – со смерти Генриха II (1559) и до начала самостоятельного правления Людовика XIV (1661) – побуждал французское дворянство бороться с «тиранией», и хотя речь шла скорее о сословных интересах, звучали уже и собственно политические лозунги о совещательном и представительном характере монархии.

Отсутствие бунтов русской элиты не поддается простому объяснению. Причины назывались самые разные, например: сакрализация монарха; вынужденная служба элит, чье социальное положение и доходы полностью зависели от царя; отсутствие частной собственности и каких-либо формальных рамок, ограничивающих власть монарха; слабость городов; подчиненное состояние Церкви. Все это привело к такой разобщенности служилого «класса», что еще в XVIII веке у царя оставалось достаточно рычагов, чтобы, преследуя собственные интересы, делать ставку на одни слои дворянства в борьбе с другими. Правда, до начала XIX века было совершено три попытки обуздать деспотическую власть монарха (в 1606, 1610 и 1730 году), но это всё исключительные случаи, имевшие место тогда, когда русский трон оказывался пустым, а легитимность того или той, кто тщился его занять, вызывала сомнения. В 1606 году, как уже говорилось выше, часть элиты выдвинула требования, направленные на ограничение самодержавной власти боярина Шуйского. В 1610 году те же условия ставились королевичу Владиславу, но ему было не суждено взойти на русский престол. И наконец, в 1730 году императрице Анне Иоанновне пришлось принять «Кондиции», навязанные ей кучкой аристократов; однако спустя неделю, при поддержке большинства дворянства, она взяла назад свою клятву и наказала инициаторов этой затеи. Что до Шуйского и Владислава, то они не были царями по рождению. Первый хоть и принадлежал к одному из самых высокородных семейств России, тем не менее являлся «холопом». Второй был сыном польского короля, католиком и наследником власти, привыкшей активно взаимодействовать со шляхтой. Они не «наследовали» корону от царя, Божьего помазанника, их назначали такие же, как они сами, холопы, которые могли ставить им условия. Как видим, освободительного пыла русских элит хватило только на эти три попытки, и до восстания декабристов 1825 года он больше не проявлялся.

Ограничение царской власти было теоретически богоугодным делом. На практике же задуматься об этом всякий раз вынуждало лишь ужесточение произвола. И в 1606, и в 1610 году только хаос Смутного времени смог заставить холопов, оставшихся без хозяина, выдвинуть главное требование: прекратить обращаться с ними как с холопами. В работе, посвященной коллективным представительствам в XVI веке, П. В. Лукин пришел к заключению, что случаи, когда в общественном дискурсе поднимался вопрос об ограничении царской власти, были исключениями, только подтверждающими правило, да и сам этот дискурс никак не корреспондировал с положительным правом и не вписывался ни в какое правовое поле.

ПРИНАДЛЕЖАТЬ ЦАРЮ

Мысль о принадлежности каждого подданного царю оставалась в XVII веке общепринятой. Приведем лишь один пример. В 1627 году во время ссоры двух крестьян, когда один пригрозил, что вырвет у другого бороду, тот ответил: «Не дери меня за бороду, я мужик государев, и борода государева». Первый донес на своего противника, изменив конец фразы, который в его изложении звучал так: «У меня такова ж борода, что у государя». Человека, привлеченного к суду, признавали виновным, если выяснялось, что он говорил не о своей принадлежности царю, а осмеливался сравнивать себя с ним. Источники XVII века сохранили значительное число фраз, произнесенных различными людьми о царе, обычно во время частных ссор. Очень часто о них тут же докладывали властям.

Павел Лукин утверждает, что ни в одном из сотен диалогов, фиксировавшихся в этих документах в течение всего XVII века, ему ни разу не встретился вопрос: «Кто ты?». Вопрос формулировался иначе: «Кому ты принадлежишь? Чей ты крестьянин?» Его задавали не только крепостным, но и де-юре свободным людям. Ответ крестьян звучал следующим образом: «Я принадлежу Богу и царю, после них я принадлежу моему господину X». Если вопрос обнаруживает, что принадлежность кому-то есть способ осмысления субъектом своей идентичности, ответ сообщает вдобавок, что такая принадлежность мыслится в гораздо более широких рамках, нежели та правовая реальность, в которой существовал субъект: последний принадлежал в первую очередь Богу и царю, возвышавшемуся над всеми сословиями, а уж затем какому-то конкретному владельцу (помещику, монастырю, короне и т. д.). Легко понять, что такой способ мысли препятствовал укреплению горизонтальных социальных связей внутри каждого сословия и узаконивал в качестве отношений вертикального и пирамидального подчинения обращение к царю. Подчеркнем еще раз: представление о принадлежности кому-то каждого субъекта присуще не только крепостным. Лейтмотивом этих документов, как утверждает П. В. Лукин, является принадлежность любого человека из любого сословия монарху; они принадлежат ему, словно неодушевленные предметы, словно земля, лошади или ворота крепости – все и вся, люди и вещи.

Иначе говоря, вынужденное отождествление себя с «холопами», каким бы ни был правовой статус каждого отдельного подданного, выражает фактически личную зависимость от монарха. Последняя олицетворяла отношения господства-подчинения между царем и всеми его подданными. Подобный вид зависимости усиливался несколькими факторами: во-первых, многие заметные фигуры при дворе и в правительстве вплоть до второй половины XVI века де-юре оставались холопами; во-вторых, еще в первой половине XVII века сохранялись такие древние виды этого явления, как полное холопство, восходившее к XII веку, вместе с присущими ему древними формами эксплуатации и угнетения; и наконец, давали о себе знать психология подчинения и непрочность положения новых назначенцев.

Подобные представления никуда не исчезли и в XVIII веке. Указ Петра от 1 марта 1702 года, следовавший в русле общей тенденции замены русских слов церковнославянскими и сопровождавший усиление сакрализации монарха, ввел оборот, который отныне должен был употребляться в качестве подписи под адресованными царю прошениями: «нижайший раб вашего величества». Определяя семантическую ценность данного оборота, следует учитывать его функцию в системе отношений и его психологическую «нагрузку». Термины «холоп» и «раб» в большинстве случаев были взаимозаменяемы. Слово «раб» в древнерусских церковных книгах указывало на положение любого смертного по отношению к Господу (раб Божий), а позднее стала применяться и для обозначения личной зависимости в земной жизни. Лишь при Екатерине II использование термина «раб» и оборота «нижайший раб» было отменено. Отношения прямого подчинения, связывавшие подданных с царем, сообразовывались с отсутствием в России посреднических институтов (парламента, гильдий, ассоциаций и проч.) и с представлением о том, что русская земля – личный удел государя.

Сделав принципом самоидентификации оборот «Я принадлежу…», система добилась того, чтобы оборот «Аз есмь…» звучал почти исключительно из уст царя – Аз есмь царь.

Глава V. ИГРА В ЦАРЯ

…Раби убо господие хотяще быти <…> царем же играху, яко детищем…

А. Палицын (1610-е годы)

Пытаясь понять неистребимость самозванства, я стал размышлять о феномене игры. Но чтобы наш анализ оказался плодотворным, нужно принять во внимание историчность понятия «игра» и современность его смысла и лишь тогда приступать к поиску его значения в российском прошлом.

ХОЛОПЫ ИГРАЮТ В ЦАРЯ

Очевидцы Смуты первыми увидели связь между самодержавием и лжецаревичами. Об этом свидетельствуют «Хронограф» Ивана Тимофеева и «Сказание» Авраамия Палицына. Иван Грозный, пишет Тимофеев по поводу пребывания на русском престоле Симеона Бекбулатовича, «играл» Божьими людьми. Палицын, вспоминая о наплыве лжецарей в Смутное время, говорит, что «рабы… царем играху». Эти понятия – «раб» и «игра» – служат связующим звеном между самодержавным правлением Ивана и лжецаревичами, которые стали появляться уже после того, как пресеклась его династия. Игра – удел рабов. Вступив в игру, низводит себя до положения холопа Иван Грозный; потом свою игру начинают подданные государя, холопы по определению. Отнюдь не считая подобное упоминание игры, которое в обоих случаях имеет негативные коннотации, простой метафорой, лишенной эвристического потенциала, мы покажем, что слова Палицына, уподобляющего самозванчество игре, нужно воспринимать всерьез.

ИГРА НА ЗАПАДЕ И ИГРА В РОССИИ

Нам уже приходилось упоминать о том, чтó приказал сделать с мнимыми детьми Шуйского царь Михаил Федорович: им отрубили голову, содрали кожу в местах, где находились родимые пятна, якобы свидетельствующие о царском происхождении… Упоминая об этой истории, можно лишь заметить, что если здесь и присутствовала игра, она, мягко говоря, очень отличается от современного представления о ней. Поэтому к игре нам надо подходить так же серьезно, как это делала самодержавная власть. В равной мере это относится и к «игре в царя», перекликающейся с игрой в бобового короля на Западе. Однако в России вмешательство властей превратило ее из развлечения в трагедию. К примеру, в 1666 году тверские крестьяне в преддверии великого поста нарядили двух своих земляков в царей. Была пора масленичных гуляний. Во Франции в это время года «веселые братства» и прочие «аббатства дураков» выбирали Короля Пустойкошелек, Короля Балбесов, Кардинала Шаромпокати, Аббата Дураков, Аббатов Беспорядка, Герцога Дайподзад и великого Патриарха Венериков. В тверском селе двух «царей» увенчали воронками, изображавшими короны, и усадили на «трон», в роли которого выступали оглобли. Впереди шли несколько крестьян, державших в руках крынку с варенцом и шест с привязанным к нему пучком соломы, который предстояло сжечь в конце празднества; женское покрывало служило штандартом, несколько деревяшек – мушкетами. Невинная забава? Однако 7 марта владелец крестьян донес властям об их «преступлении», и царские эмиссары к девятнадцатому числу успели подвергнуть допросу с пристрастием 991 крестьянина. Те сознались, что двое из них были выбраны «атаманом и воеводою», хотя и не «царями». Боярский суд не смог доказать ни переодевания в царей, ни двойной коронации. Тем не менее 22 марта у обоих «царей» отрубили по два пальца на правой руке, их подельников высекли кнутом, а затем тех и других вместе с семьями сослали в Сибирь. За исключением детей младше десяти лет все остальные участники действа были биты палками.

ЦЕРКОВЬ И ИГРА

Столь быстрая и кровавая расправа над заигравшимися тверскими крестьянами была, вероятно, следствием живой памяти о Смутном времени, которой не давало утихнуть регулярное появление лжецарей. Но зачем наказывать и чего бояться, если игра ни при каких обстоятельствах не могла перерасти в политическое действо? Вопрос кажется закономерным, но лишь на наш, современный взгляд: в России в ту пору были запрещены любые элементы игры. До и после Смутного времени осуждению подвергалась именно игра как таковая (вне зависимости от наличия или отсутствия фигуры карнавального царя), оценивавшаяся в соответствии с религиозными представлениями о реальности. На пирушке, устроенной Иваном Грозным, князь Репнин отказался надевать маску, ибо это противоречило религиозным правилам, и заплатил за это жизнью. Князь Курбский, бежавший в Польшу, окрестил такие игры «сатанинскими забавами»: на ношение маски, которую не случайно называли «дьявольской мордой», и на маскарадное переодевание уже несколько веков было наложено табу. В XVII веке позиция Церкви оставалась неизменной. Впоследствии указ Петра I, предписывавший всем его подданным за исключением крестьян и священнослужителей переодеться в западное платье, был воспринят народом как требование обрядиться в маскарадные одежды, а стало быть, как доказательство антихристовой сущности императора.

Неприятие игр и, в более широком смысле, празднеств и их атрибутов – музыкальных инструментов, танцев, песен, шутов – с давних пор было принципиальной позицией Православной церкви. Церковь разделяла музыку, равно как и музыкальные инструменты, на священную и мирскую, причем последняя подвергалась с ее стороны осуждению. Так же относилась она к танцам и песням: если они мирские, значит, сатанинские (или народные: эти два слова иногда выступали синонимами). XI–XVII века были временем настоящей славы для скоморохов, ярчайших представителей мирской культуры, балагуров, без которых не обходились языческие гуляния, где они появлялись в сопровождении ручных медведей. Образ шута в это время был лишен всякой амбивалентности и иначе как знахарь, чародей и колдун не воспринимался. В языке той эпохи слово «скоморох» служило синонимом святотатства. Еще в XVIII веке, как свидетельствует «Лексикон», выпущенный Академией наук в 1731 году, для обозначения актера театра, наряду с другими, более современными терминами, продолжало использоваться устаревшее «кощун», тогда как собственно «актер» появилось лишь в «Словаре» 1763 года. Связывать «кощунника» с дьяволом было привычным делом и в остальной Европе. В глазах восточной церкви забавлять публику переодеваниями, песнями и плясками было занятием греховным. С XII по XVI век зрелища постоянно подвергались нападкам, всегда неизменным: они-де соблазняли верующих и сбивали их с пути истинного. Постоянство подобных обвинений восходит к самым истокам христианства и характерно как для Востока, так и для Запада.

К середине XVIII века театр и комедия обосновались и в России, но власти запрещали актерам наряжаться в монахов и священников и призывали «смотреть накрепко, дабы богопротивных игр не происходило». Как замечает П. Н. Берков, исследователь русского театрального языка, под «играми» в данном случае подразумевались запрещенные пьесы или отдельные подозрительные эпизоды из них; впрочем, в рассматриваемую эпоху это слово могло также отсылать к sottises (по выражению одного современника, решившего прибегнуть к французскому термину), то есть к грубым фарсам, предназначавшимся черни. Упорное, из века в век, подчеркивание святотатственного характера игры, усердие, с которым власти в XVII–XVIII веках боролись с нею, суровость телесных и символических наказаний, которыми эта борьба сопровождалась, побуждают нас спросить, не боясь быть обвиненными в излишней наивности: так в чем же провинилась игра?

ЧТО ЗНАЧИЛО «ИГРАТЬ» НА РУСИ В XVI–XVII ВЕКАХ

Ответить на этот вопрос нам поможет действо под названием «Вавилонская печь». В то время на Руси были популярны три пьесы, соответствовавшие средневековым западным мистериям и обращавшиеся к трем библейским сюжетам: шествию на осле, последнему суду и расправе царя Навуходоносора над тремя еврейскими юношами – Ананией, Мисаилом и Азарией, которых он велел бросить в пылающую печь за то, что они отказались выполнить его приказ, противоречивший их вере (Дан. 1:7). Во время представления упомянутой мистерии роли халдеев, которые должны были бросать еврейских отроков в печь, играли актеры, одетые якобы «на манер немецких лицедеев», хотя в реальности на них были красные скоморошьи рубахи. Но примечательно то, что происходило уже после представления. «Халдеи, – свидетельствует англичанин Джайлс Флетчер, – в продолжение двенадцати дней бегают по городу в шутовском наряде». Адам Олеарий, посещавший Россию в 1633–1634 годах, добавляет, что после представления эти актеры-скоморохи получали у патриарха разрешение надеть маску, шутовской костюм и бегать в таком виде по улицам с восемнадцатого декабря до Крещения, поджигая шутихами волосы и бороды прохожих; на головах у них были причудливо размалеванные деревянные шапки, а бороды вымазаны медом. «К ним относятся как к нечестивцам и причисляют к язычникам и безбожникам, которых ждет вечное проклятие, а потому их надо примирить с Господом и через обряд погружения в воду вернуть в лоно Церкви. Для этой цели выбирается день, когда празднуют Крещение. Люди, крестящиеся уже взрослыми, например, вероотступники или турки и татары, принимают крещение в ручье или реке, куда их окунают с головой, какой бы в эту пору ни стоял мороз: весьма нередко, чтобы добраться до воды, во льду приходится прорубать отверстие. Так поступают в частности с теми, кого зовут халдеями». Историк театра Николай Тихонравов также полагал, что этих актеров считали погрязшими в грехах язычниками, отлученными от Церкви. Поэтому их окунали в воду накануне Крещения Господня, чтобы отмыть от скверны. Независимо от статуса этого таинства, ясно, что речь идет об очищении, открывающем человеку дверь в новую жизнь. Данный ритуал венчал собой такое в высшей степени греховное действо, как беганье шутов по городу. Очищение совершалось по окончании тех двух недель, когда скоморохи-халдеи-язычники грешили, получив на то официальное разрешение патриарха. Переход от религиозной, сакральной сцены к разнузданной шутовской пляске превращал игру в грех (еврейских юношей якобы бросали в печь), в реальное грехопадение (богомерзкие пляски актеров на улицах). Изображать их богомерзкими грешниками было, по-видимому, явлением распространенным, иначе опричники Ивана Грозного не назывались бы «халдеями» в «Житии митрополита Филиппа», написанном, вероятно, между 1590 и 1610 годом. Поскольку очищать от скверны людей, участвовавших в представлении, благословенном Церковью, было нелепо, пляски на улицах становились той уловкой, к которой прибегали, чтобы показать греховную сущность актеров. Признать, даже косвенно, греховной игру, тем более официальную, значило объявить об отсутствии границы между игрой и реальностью, что напоминало и об отсутствии таковой между истинным и ложным. Взаимопроникновение игры и реальности оттого было таким глубоким, что связь между ними носила религиозный характер. Граница, разделявшая их, была столь же эфемерной и на европейском Западе: в 1655 году в Париже комиссия, состоявшая из докторов богословия, высказалась против обрядов посвящения в некоторые цеха, поскольку в них было что-то от религиозного ритуала. Питер Берк вывел из этого, что упомянутые богословы не отличали лжекрещение от пародии на него; впрочем, со второй половины XVI века в католической (равно как и протестантской) Европе обращение к религиозным мотивам подвергалось все более строгим запретам.

Несмотря на появление первых придворных увеселений, в XVI и большей части XVII века игра еще не пользовалась той защитой, какую ей позднее обеспечит начало секуляризации и обособление игрового пространства. Поэтому когда игра затрагивала образ царя, то подвергалась осуждению, поскольку не была выведена за пределы религиозной сферы. Сравнение с играми во Франции того же периода поможет нам понять эту встроенность политики в религию. Если верить Роберу Мюшембле, в конце XVI века смеяться и играть на улицах французских городов стало опасно. По его словам, закрепощение нравов и замыкание в своей скорлупе каждого индивида и каждой социальной группы были обусловлены потребностями абсолютизма. Однако такого объяснения явно недостаточно в случае России, где, на наш взгляд, весьма проблематично говорить об абсолютизме и где задачи управления по-прежнему были подчинены религиозному восприятию реальности. К российским условиям больше подходила модель Питера Берка. По его мнению, главной заботой западных церковных и светских властей было сохранение религиозной сферы посредством отгораживания ее от всего мирского, позднее же – защита нравственности, которой, как они считали, серьезно угрожали непристойность и необузданность народных забав и обрядов, способных вследствие этих своих качеств скатиться к политическим акциям. Натали Земон Дэвис показала, что до середины XVII века не предпринималось никаких сколько-нибудь систематических попыток покончить с «аббатствами балбесов», которые заправляли народными празднествами. Как и Дэвис, Питер Берк полагает, что в середине века Церковь наконец одержала победу в той войне, которую издавна вела против празднеств и увеселений. В России в этот же период достигли пика гонения на шутов. Однако синхронность этих процессов в России и протестантско-католической Европе не придает им одинакового смысла: слишком уж велико расхождение между ними. Во-первых, западное христианство было настроено несколько иначе, чем православное. Во Франции ограничились тем, что запретили проведение маскарадов в культовых сооружениях и на кладбищах. Правда, швейцарские кальвинисты после победы в их стране Реформации попытались ликвидировать «аббатства балбесов» и прочие «объединения дураков», но не особо в том преуспели. Питер Берк считает, что Католическая церковь хотела лишь очистить народные празднества от скверны, тогда как протестанты жаждали полностью их упразднить. Несмотря на указы, ограничивавшие или запрещавшие деятельность во Франции подобных «аббатств» и прочих «веселых братств», они сумели выжить, по выражению Земон Дэвис, в пределах дозволенного судебной системой. Каждый год братства получали лицензию на продолжение своей деятельности. Празднества нередко устраивались организациями: аббатства и братства совещались, переписывались, переговаривались с муниципальными властями, с парламентами, королем. По сравнению с той информацией, какой мы располагаем относительно народных увеселений во Франции в XVI–XVII веках, об их российских аналогах того же периода известно мало. Ясно, впрочем, что здесь речь шла о гораздо более разрозненных и стихийных выступлениях, случавшихся в связи с каким-нибудь праздником, таким как Масленица. Нужно добавить также, что во французских городах эти организации были профессиональными или территориальными, что свидетельствовало о наличии корпоративной жизни, которой в России не существовало. К тому же разного рода шутовские процессии не всегда приурочивались во Франции к праздникам, вроде Масленицы или Нового года, но устраивались также и для того, чтобы выразить недовольство королем (Париж, 1516), обличить местные власти (Дижон, 1576) или осудить разгул религиозных войн (Лион, 1580). Меры против этих шествий принимались только тогда, когда они выходили за границы дозволенного, непосредственно задевая церковные или светские власти. Следовательно, эти меры были обусловлены не богопротивным характером народных забав – хотя церковники без устали их клеймили, – а критикой политического толка, звучавшей со стороны названных братств и аббатств. Лионское шаривари 1668 года, которое от описанных выше событий в Твери отделяют всего два года, позволяет лучше осознать разницу между Францией и Россией. В Лионе во время празднества погиб человек, но правосудие проявило удивительную мягкость: не попыталось привлечь к ответственности виновных, хотя их имена были известны, ограничилось вынесением легкого наказания сообщникам и отказалось присудить компенсацию вдове убитого. Государственным и муниципальным властям, считает Земон Дэвис, эта потасовка районного масштаба должна была казаться крайне несущественной на фоне налоговых бунтов, с которыми они столкнулись несколькими десятилетиями ранее, и волнений из‐за нехватки хлеба, которых можно было опасаться в любое время. Право народа на развлечения, заключает исследовательница, оказалось более весомым фактором, и, несмотря на смерть одного из участников процессии, она отнюдь не стала последней.

Ситуация во Франции коренным образом отличалась от российской, где систематическое и кровавое подавление народных празднеств вроде масленичных гуляний тверских крестьян (которые французские власти, вероятно, сочли бы вполне безобидными, произойди они в их стране) свидетельствовало об ином мировосприятии. Управление людьми не мыслилось вне связи с Божьей волей. Политика еще не отмежевалась от религии. И поскольку речи и жесты, относимые к разряду игр, воспринимались в сугубо религиозном контексте, они не образовывали особого игрового поля, в котором перестали бы действовать привычные политические отношения между властью и подданными. В официальной идеологии московской Руси те действия, которые мы бы сегодня назвали игрой, не были самодостаточны, и не были отделена от этих отношений.

Нерелигиозная музыка, маски и переодевания были чужды и враждебны православию; их определяли как дьявольские и языческие, не делая особой разницы между ними. Мы уже показывали, что слова «язычник» и «поганин» (эквиваленты французского païen) означали также «чужеземец», «враг», «варвар», «нечестивец», «грубиян», «невоспитанный человек». Таким образом, сам язык служит свидетельством того, что политика, культура и даже география были встроены в религию, подчинены духовному, но от этого не менее цельному мироощущению. Именно в этом контексте игра в царя могла восприниматься в одном ключе с самозванчеством.