Иоганн Эрдман
Основы психологии

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-2056-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие к пятому изданию

Мне нечего добавить к тому, что было сказано в первом издании о том, как я хочу, чтобы оценили нынешний вариант основы, или к тому, что сказано в предисловии к четвертому изданию о внесенных и предполагаемых изменениях. Поэтому я перепечатываю эти два предисловия. Изменения в пятом издании не будут незначительными для тех, кто считает, что в сборнике часто необходимо сжать в одно предложение то, что автор разрабатывал в течение целого часа.

Галле, декабрь 1872 года.

Эрдманн.

Предисловие к четвертому изданию

Третьему изданию «Grundrisse» предшествовала защита от нападок, которым оно подверглось со стороны Экснера. Если она не перепечатывается здесь, то это следует понимать не как признание того, что я больше не считаю большинство обвинений, выдвинутых против меня, несправедливыми, как и тогда, а зачастую – чистой выдумкой; скорее, она не была напечатана потому, что приличия не позволяют напоминать о спорах с человеком, который уже умер. Помимо этих объяснений, в предисловии содержалось точное указание на изменения, которые были внесены в основу работы со времени второго издания. Того же следует ожидать и в новом издании, поскольку период между третьим и четвертым изданиями был гораздо длиннее, чем между вторым и третьим, а значит, у автора было достаточно времени и возможностей для внесения улучшений. Тем не менее, читатель не найдет здесь их в таком количестве, как в третьем издании. Помимо того, что я не хочу быть единственным, кто, когда придет время четвертого издания, уже утратит легкость переделки, это преимущество молодых лет, есть еще и тот факт, что за это время я успел, во-первых, заложить всю основу своих антропологических взглядов для второго издания моей «Юношеской книги» (Jugendschrift: Leib und Seele (Halle, Schwetschke 1837. 2nd ed. 1849), и, во-вторых, представить читающей публике наиболее важные результаты моих психологических исследований в «Психологических письмах» (Leipzig, Geibel 1851. 4th ed. 1868), отдельно от самих исследований и, следовательно, не в научной форме. И то, и другое, конечно, помогало мне придерживаться моего обычного курса, поэтому основными изменениями в дополнениях были те, что касались выражения, заголовков и т. д. Если психология будет когда-нибудь рассмотрена мною в энциклопедии философских наук, как я надеялся в прошлом, то вполне возможно, что то, что сейчас составляет первый и второй разделы антропологии в настоящем наброске, будет включено в заключение натурфилософии и отнесено к физиологии или медицинской антропологии.

Это дало бы то преимущество, что симметрия между ощущением, телесностью и привычкой в первой части психологии, сознанием, самосознанием и общим сознанием во второй, и, наконец, интеллектом, волей и разумной волей в третьей, выделилась бы больше, чем сейчас. Поскольку, однако, предметы, рассматриваемые в этих разделах, не кажутся мне отделимыми от того, что следует далее, необходимо прежде всего принять во внимание, где психология читается как отдельный колледж, и поэтому мне оставалось только вызвать все до §45 Введения и занять этим почти половину семестра, или же придерживаться принятой ранее схемы. Последнее я предпочел тем более, что если бы я поступил иначе, это вряд ли внесло бы какие-либо изменения в само дело. Предисловие к первому изданию я оставил без изменений, поскольку в нем излагаются точки зрения, с которых я хотел бы судить об этом наброске, так же, как я делал бы это сегодня.

Галле, 24 апреля 1862 года.

Доктор Эрдманн.

Предисловие к первому изданию

Первой причиной публикации этого изложения было то, что я не могу решиться в своих академических лекциях диктовать, но я должен желать, чтобы слушатели имели в руках руководство, которое подчеркивало бы основные моменты, имеющие значение, более точно, чем это обычно бывает в постскриптумах. Если бы я не придерживался мнения, что, когда за основу лекции берется сборник, слушатель имеет полное право требовать, чтобы каждое выражение в нем было ему объяснено, каждое утверждение обосновано или, если оно отклоняется, опровергнуто, я бы прочитал «Энциклопедию» Гегеля. Но так как в ней есть много параграфов, которые я считаю целесообразным пропустить, так как я далее считаю необходимым отступить в некоторых пунктах, так как, особенно в антропологии, мне кажется более правильной другая терминология и отчасти другое расположение, так как, наконец, многие вещи, например, учение о практическом духе, рассматриваются в гегелевской энциклопедии слишком кратко, то потребовался бы ряд аргументов, из которых я не мог предвидеть никакой пользы для цели лекций. Теперь, когда я не имею привычки объявлять «Психологию гегелевской системы», от меня никто не может требовать этого. Но меня нельзя упрекнуть в том, что в этом наброске я не сослался на энциклопедию Гегеля. Мне показалось бы нечестным, если бы, ссылаясь на эту работу среди других, которые я упомянул, я как бы отрицал конкретную связь между моим изложением и его. Там, где я полностью использую его слова, это отмечено перевернутыми запятыми.

Grundrisse, изначально предназначенный для лекций, заслуживает того, чтобы многое было оставлено для устного изложения. Поскольку дальнейшее обоснование часто лишь намекается, а намек дается только для того, чтобы снять возражения, при первом беглом прочтении некоторые вещи покажутся недоказанными утверждениями, которые на самом деле не заслуживают такого названия. Справедливость, которой обязан каждый, кто представляет на суд публики плод многолетних размышлений, а именно: в случае возражений, которые сразу же приходят в голову каждому, следует хотя бы допустить, что они приходили в голову и автору, но у него были причины рассмотреть их в другом месте или, в случае опровержения, которое было столь же очевидно, как и возражение, не рассматривать их вовсе, – я также утверждаю это. В некоторых местах я прямо ссылался на следующие §§; в случае же столь весомых возражений, как то, что антропология не должна рассматривать смерть человека, поскольку она является предметом натурфилософии, я счел достаточным упомянуть их. Ибо пока не утверждается, что человек, как и животное, (не умирает, а) творит, я должен считать это возражение необдуманным. То же самое относится ко многим случаям, которые достаточно упомянуть в устном изложении.

В остальном я рекомендую свою работу на рассмотрение экспертов.

Эрдманн.

§1.

Предмет психологии, субъективный дух, стоящий выше природы, ниже божественного, в силу того, что его созерцание представляет особые трудности, был подвергнут научному исследованию позже, чем любой другой.

В мудрости Востока нет научного рассмотрения духа. Основатель греческой философии Фалес также выражает требование познать самого себя. Характер греческой психологии у доаттических философов. Поворот к лучшему благодаря Анаксагору. Сократ. Платон. Аристотеля. Затем – больше для различения различных степеней уверенности, или на службе практической этики у эпикурейцев, стоиков, скептиков. Особенность психологии Средневековья в ее трех периодах. Изменившийся («характер философии в целом с XVII века должен был проявиться и в психологии: Ж. Декарт и Спиноза. Точно так же и в XVIII веке: Лейбниц и Вольф. Локк и Кондильяк. Чисто эмпирическая трактовка психологии со второй половины XVIII века обогатила ее, но все больше лишала характера «науки». В этом Каутский был, по крайней мере, косвенно, реформатором, поскольку он обеспечил отправную точку для таких различных способов трактовки психологии, которые были найдены у Фриса, Гербарта и Фихте. Все, кто пришел после них, принадлежали к одному из этих трех направлений или пытались передать их.

§2.

Ответить на вопрос о том, что такое разум, – дело всей психологии. Но размышление над этим вопросом позволяет условно отграничить эту дисциплину от других отраслей науки.

Относится ли к психологии то, что касается объективного или абсолютного разума, и каким образом? Различие между психологическим и этическим или религиозно-философским рассмотрением одного и того же объекта.

§3.

В зависимости от того, касается ли вопрос «Что такое дух?» его сущности или его явлений и выделяются ли при ответе на него те и другие, возникает рациональная или эмпирическая психология, первая – в интересах единства духа, вторая – в интересах того, чтобы не утратить многообразия его проявлений. Единственный способ избежать односторонности обоих – рассматривать разум не как законченную вещь, а как нечто развивающееся.

Ср. об этом §, а также ff. 4—10, m. Sehr. Тело и душа. Второй глагол. Второе издание. Галле 1849.

§4.

Постичь дух в его развитии – значит признать его необходимым. Это возможно только путем признания диалектической природы духа и следования его диалектике. Это и есть диалектический метод, который принципиально отличается от генетического метода.

Различные значения диалектики у Платона и Канта. Значение противоречия для диалектики. Диалектика и история разума. Первая показывает, как разум должен (не может, а обязан) мыслить все более полно и правильно, а значит, как он есть на самом деле.

§5.

Психология, как диалектическое развитие идеи духа, имеет аналогию с натурфилософией и этикой в том, что, как и обе, она имеет дело с представлением необходимой последовательности стадий. Разница между ними заключается в том, что составляет особую трудность психологии.

Отдельные стадии в природе существуют рядом, стадии развития объективного разума происходят одна за другой и, таким образом, образуют историю; задача состоит в том, чтобы удержать одну непрерывную нить во всей этой множественности. Различные стадии развития субъективного разума, с другой стороны, происходят одновременно и в одном субъекте. Поэтому психологическое наблюдение, с одной стороны, требует абстракций, а с другой – не может освободиться от предвосхищений высших состояний. Ср. §66.

§6.

Понятие разума, которое, чтобы развить его идею, должно быть сначала установлено, вытекает из натурфилософии; поэтому оно может быть зафиксировано только в оппозиции к понятию природы. То, что в изложении всей системы философии служит для придания видимости непрерывной связи двух основных ее частей, переход от философии природы к философии разума, здесь приобретает значение введения к последней.

Дух – это не продукт природы, а скорее предпосылка природы и в этом отношении ее основание. По этой самой причине его понятие вытекает из понятия природы. Следует отметить проводимое Аристотелем различие между ἅπλως или τῇ φύσει τρότερον и τρότερον καθ» ημας, который, следовательно, является последним ἐγγυτά.

§7.

Помещая сущность духа в бытие свободной самости или в бытие в себе, он тем самым определяется как отрицание и истина природы. Односторонние попытки зафиксировать отношение между природой и духом (в абстрактном монизме и дуализме) также основаны на осознании того, что дух содержит природу отрицательно, т. е. является ее истиной.

Из двух определений, заложенных в этом выражении, одно, одностороннее, породило монизм. По времени эта точка зрения является первой. «Подобное познается подобным», и поэтому познающий дух – это такая же вода, воздух или число, как и вселенная. У Анаксагора подчеркивается второе определение, начинается дуализм: теперь простой вовг сам по себе, поскольку он таков, признает составное и так далее. Если бы теперь, после признания противоположности духа и материи, абстрактный монизм захотел заявить о себе, он должен был бы быть либо материализмом, либо спиритуализмом. В античности он не был ни тем, ни другим. Если дух определяется как отрицание и истина природы, то односторонность монизма и дуализма исключается.

§8.

Какая из ступеней развития духа является первой или низшей, может быть показано только диалектическим развитием высшей ступени внутри природы. Поскольку в ней вся природа как бы объединилась, то то, что окажется ее истиной, будет истиной самой природы.

Каждая высшая ступень содержит в себе низшие как отмененные, высшая же содержит их все.

§9.

Высшее, что производит природа, – это живое как животное. В нем природа не доводит его до эго, т. е. субъекта, сознающего себя, но концентрируется в нем в индивидуальное существо, в чувственности которого природа не знает себя, но тем не менее отражается, и которое поэтому можно назвать субъектом (хотя и чахлым) или самостью (хотя и только начинающей). Высшей функцией этого является животный родовой процесс. Диалектическое развитие этого процесса приводит к пределу натурфилософии. Ибо поскольку два момента – всеобщность и частность (или партикулярность) – противопоставлены друг другу как род и образец (ср. m. Grundr. d. Log. u. Metaph. §146. прим. 1., §153. прим. 5.), этот процесс представляет собой конфликт двух начал, в котором род действительно действует за счет образца и даже закрепляется в (бесполом) продукте, но оба эти действия являются лишь временными, поскольку этот продукт сам становится (половым) образцом, так что фактическим результатом является бесконечный прогресс, в котором род не приобретает иной реальности, кроме реальности постоянного долженствования. С другой стороны, особь стремится овладеть общим, сделав его средством своего удовольствия, то есть увеличить свое существование в качестве индивидуальной особи. Однако в результате он скорее подчиняется роду, поэтому и здесь проявляется бесконечный прогресс, что индивидуальное иногда индивидуально (в удовольствии), иногда нет (в ослаблении и смерти), так что оно всегда стремится только к удовлетворению.

Тело и душа §6. В соответствии с общепринятой практикой, которая, например, называет каждую особь животного индивидом, я не отличаю индивидуальное и особенное от общего. Аристотель точно так же противопоставляет καθ ἕκαστον и κάτα μέρος καθόλου.

§10.

Мысль не может остановиться на бесконечном прогрессе. Ибо поскольку всякий бесконечный прогресс есть лишь требование сделать тождественными противоположные детерминации, возникающие в нем попеременно, он указывает за пределы самого себя 1). Если, следовательно, бесконечный прогресс появляется в сфере, в которой это тождество невозможно, то он указывает за пределы всей этой сферы. Именно так обстоит дело в данном случае. Поскольку в природе не может произойти реального тождества индивидуального с его сущностной общностью, они всегда противопоставлены друг другу, и индивидуальное – это просто образец, общее – просто образование. Поэтому бесконечный прогресс, возникающий в процессе соединения рода с образцом, на самом деле не указывает на тождество рода и образца. Тождество рода и образца – ибо это было бы contradictio in adjecto, так как оба они являются родом и образцом только как нетождественные 2) – но общего и особенного. Но так как дух есть не что иное, как это реальное единство индивидуального, существующего для себя с его существенной всеобщностью 3), т. е. конкретной (т. е. полной, уже не атрофированной) субъективностью 4), в которой общее приходит к себе в индивидуальном, индивидуальное остается с собой в общем, то диалектическое развитие животного родового процесса образует переход к понятию духа 5). Этот переход дает более близкое определение или доказательство §7, так как показывает, что дух есть свобода, отрицание природы.

1) Доказательство этого утверждения дается логикой, см. в Gründr. §49. 2) Всегда является неточным выражением, если там, где (прежде) противоположности образуют единство, сохраняют для моментов этого единства те же имена, которые они имели до вступления в единство. – 3) Как категория рода и образца неприменима к духу, человеку, поскольку противоположность общего и индивидуального преодолена, так же неверно, хотя и правильно, было бы сказать, что дух есть единство образца и его рода. – 4) Конкретная субъективность – это конечная точка, с помощью которой я обозначаю то, что другие называют индивидом в соответствии с гегелевским процессом. (Сам Гегель признавал это выражение менее подходящим, чем то.) Конкретная субъективность не есть животное, ибо то, автором (субъектом) чего она является, есть не ее произведение, а произведение ее рода или вида; поэтому она была лишь коэффициентом, соавтором (т. е. полуавтором), следовательно, только индивидом. Это просто индивид, который только предполагается быть субъектом, но не может им быть; поэтому он рассматривается как простая деталь, espece, piece, specimen. Там, где появляется настоящая субъективность (полное авторство), единичность уступает место уникальности. Так и с человеком. Человек описывается как простой вид, espece, то есть как нечто повторяющееся, где его человеческое достоинство отрицается или абстрагируется от него, Homo называется рабом. Подробнее об этих выражениях см. Grundr. d. Logik u. Mctaph. §152. 153. 5.). Было бы путаницей диалектической и генетической прогрессии, если бы понимать это так, что дух возникает в родовом процессе. Родовой процесс всегда является животным процессом и поэтому порождает только животных, ср. §26. Anin. Даже дарвинизм требует, чтобы для того, чтобы животные стали людьми, произведенное животное поднялось (боролось) над тем, чем оно было произведено.

§11.

Понятие духа определяет цель, к которой он должен развиваться, а также ход его развития. Первое – это то, что он поставил себе как реальную свободу и отрицание природы; второе показывает все более успешные попытки освободить себя и поставить природу отрицательно; эти попытки дают нам различные ступени развития духа. Развитие к этой цели начинается там, где дух еще не освободился и не стал отрицанием природы, т. е. там, где он еще стоит внутри природы и имеет естественное существование. Противоречие, заложенное в понятии природного духа, побуждает дух подняться над природой.

Это противоречие заключается в том, что дух как природа находится в своей ложности. Поэтому он обязательно возвышается над природой. Аналогичное противоречие заставляет природу, которая сама по себе есть жизнь, выйти за пределы мертвого механизма.

§12.

Даже если она все еще кажется сохраненной с естественностью, она все же должна показать себя как истина природы. Это происходит потому, что природное существование, которым он обладает, есть по меньшей мере высшая форма природного существования, в которой все другие природные формы существования аннулируются. Это жизнь, и противоречие, согласно которому дух обладает природным существованием, точнее, определяется тем, что дух предстает как нечто живое. Ибо поскольку истинный способ существования духа – не жизнь, а знание, живой дух есть такое же противоречие, как и природный дух.

Когда мы говорим о жизненности или жизни духа, это, как правило, образное выражение. Здесь слово «жизнь» будет использоваться только для обозначения естественной жизни. Обладая ею, дух противоречит сам себе, поскольку, будучи духом, он является отрицанием материальности, но, будучи живым, он связан с материальными условиями. К чему приводит это противоречие, будет рассмотрено позже; см. §63. и 65.

§13.

Как в природе одна общая (например, животная) жизнь проявляется во множестве живых (животных) жизней, так и здесь дух как живое существует таким же образом, не в отличие от отдельных духов, но в них. (Ср. §20.) Таким образом, первый (низший) способ духа (или свободы) иметь реальность будет тот, в котором он проявляется как множественность живых духовных существ. Чистая духовность может мыслиться как единая, та же, что запятнана (загрязнена) естественностью, должна мыслиться как множественность. Духовное существо, обладающее природным дасойном, который называется хвалой, мы называем (человеческим) индивидом, и поэтому дух сначала проявится во множественности индивидов.

Слово «индивид» мне нужно только для обозначения духовного существа в той мере, в какой оно живо, то есть обладает естественным существованием. Именно поэтому я не говорю об индивидах животных, поскольку они являются простыми природными существами. Точно так же, однако, эго как субъект отличается от простого индивида, потому что эго существует только в том случае, если оно отличило себя от природы (индивидуальности) и отделилось от нее, то есть не просто живет, а сознает себя; см. §65.

§14.

То, что верно в отношении живого вообще, будет, следовательно, верно и в отношении человеческого индивида. Нечто является живым только в том смысле, что множественность внешних органов постоянно задается в нем имманентной целью, отличной от всякой множественности 1); поэтому оно образует целое, в котором организм или тело предстает пронизанным душой 2). Поэтому, поскольку индивид есть явление духа, он предстает как (духовное) тело и как (духовная) душа. Как индивид он есть и то, и другое 3), и потому оба они одинаково существенны. В теле дух проявляет себя как нечто пространственно существующее, в душе – как временное событие.

1) Что предполагается здесь и в предыдущем §. § Логика должна доказать, что предполагается в понятии жизни. – 2) Я беру слово душа только так, как это делает Аристотель, когда называет душу энтелехией органического тела. Поэтому здесь не проводится никакого различия между душой и жизненным принципом. В жизни, в том, что многообразное удерживается единством, общее и особенное действительно связаны, но не являются единым целым. Природа не достигает подлинного тождества двух, как оно дано в эго, в духе. Поскольку она не может этого достичь, дух, который является этим единством в той мере, в какой он связан природой, также предстает как разделение двух. Тело и душа, как говорит Гегель, «разделены и объединены». Тело – это та же жизнь, что и душа, и все же «оба могут быть названы отдельными». – 3) Человек как индивид есть (или состоит) из тела и души; то, что он предстает как эта двойственность, – недостаток естественной жизни; только когда он выходит за пределы естественности, он предстает как «единство тела и души – идея»; так, дух сначала предстает как Я; см. §65.

§15.

Так называемая связь тела и души состоит в том, что это одно и то же существо, которое, будучи чем-то многообразным и внешним, а потому принадлежащим внешнему миру и открытым для него, не только называется телом, но и на самом деле является душой, как чем-то единым и внутренним, которое в качестве имманентной цели идеально задает и пронизывает многообразие. По этой самой причине, однако, неверно говорить о месте пребывания души или об органе души. Последний – это все тело. Но это не значит, что каждый орган выполняет все функции души. Изучение мозга как органа, выполняющего центральные функции, так же важно для психологии, как и для физиологии, но не более того, поэтому ей тоже придется обратить свое внимание на все остальные органы.

Критика различных взглядов на conimerciwu corporis et animae; см. Тело и душа $ 10.

§16.

Различие между человеческим индивидом и любым другим живым существом, таким образом, является абсолютным, поскольку тело человеческого индивида является проявлением духа, как и его душа. Отличие человеческой души от души животного такое же, как и отличие человеческого тела от тела животного.

Спиноза Eth. II. prop. 13. schol. Точно так же, по мнению Лейбница, души отличаются от тел, которые их одушевляют, и только от них. Те, кто говорит, что различие между человеческим и животным телом лишь относительно, поскольку оно существует только в различных отношениях между ними, забывают, что гармония и дисгармония, совершенство и несовершенство также являются лишь различными отношениями, но по этой самой причине они абсолютно различны.

§17.

Рассмотрение духа на этом его низшем уровне, т. е. рассмотрение его как человеческого индивида, имеет, следовательно, отношение только к психосоматике. То, что перестало быть таковым, уже не относится к сфере простого индивида. Рассмотрение последнего – задача антропологии, и философская антропология, первая часть психологии, должна будет в диалектическом развитии описать необходимую последовательность стадий психосоматических состояний, через которые дух все ближе подходит к тому, чтобы действительно отрицать природу и стоять напротив нее как свобода.

Аналогия говорит в пользу этого более узкого значения слова антропология, которым Андре и Бурдах, например, обозначают не только естественную историю человеческого индивида, но и учение о человеке в целом. Философская антропология будет соотноситься с эмпирической (например, медицинской) антропологией так же, как натурфилософия соотносится с естествознанием или естественной историей.