Инна Лисович
Скальпель разума и крылья воображения. Научные дискурсы в английской культуре раннего Нового времени
I. Научное познание в раннее Новое время: от зрения к воображению
1. Трудности интеллектуального путешествия: неоплатонизм, визуальное и эксперимент
В истории науки общим местом является утверждение, что научная революция произошла благодаря замене схоластической аристотелианской дедуктивной парадигмы на индуктивную, основанную на наблюдении и эксперименте. Публичная демонстрация опытов и наблюдаемых тел и сделала знание доступным для понимания. Обычно не вызывает сомнений представление, что процесс методологической переориентации был запущен открытием европейцами Нового Света, изобретением печатного станка и гуманистическим антропоцентризмом, изменившим статус познающего субъекта[38]. Но возник некий методологический парадокс из-за представления, что дедуктивный метод восходит к Платону, а индуктивный – к «Физике» Аристотеля и программе восстановления наук Ф. Бэкона.
Физические представления Аристотеля были связаны с метафизическими на основе дедуктивной логики, обосновывавшей геоцентрическую модель закрытого космоса. Именно поэтому они противоречили, с одной стороны, коперниканской математической гелиоцентрической модели, построенной на точных астрономических данных и математическом расчете; с другой – экспериментальной индукции на основе физики движения Кеплера, Галилея и теории магнетизма Гилберта. Но как показывает анализ работ ученых раннего Нового времени, в них отсутствует чистая индукция, поскольку даже физические экспериментальные данные вписываются, например, в платоновскую идею о математической гармонии Космоса и четырех стихиях.
Аристотелики были непримиримыми оппонентами Галилея и ученых, обосновывавших свои открытия на заключениях, полученных экспериментально-наблюдательным путем: то, что являлось фактом для одних, не признавалось в качестве такового их оппонентами[39]. Прежде чем апеллировать к опыту как аргументу в споре, необходимо было признать достоверность зрения, при помощи которого и регистрируется объект или эксперимент. В схоластической системе глаз познающего субъекта не пользовался необходимым кредитом доверия. Признавали твердо установленным только то «видимое», которое встраивалось в существующую систему, что и требовал дедуктивизм. Именно зрение и связанные с ним искажения были предметом критики схоластов, для которых последним доказательством было логически непротиворечивое высказывание, тогда как для ученых нового типа аргументом было наблюдение и эксперимент, которые можно было воспроизвести в известных условиях и зафиксировать с помощью измеряемых параметров. Культура так же реагировала на эту полемику и рефлексировала по поводу иллюзорности видимого мира, что проявилось в творчестве У. Шекспира[40], Дж. Донна и барочной игре визуальными обманами[41]. В споре с перипатетиками ученые были вынуждены вырабатывать строгие критерии оценки достоверности наблюдения, поставленных опытов, фиксации данных, измерительных технологий и инструментов, подчиняя их математическому выражению.
Но для перипатетиков экспериментальная физика и математика не были связаны в единую цепь аргументации и не имели статуса окончательного доказательства. Тогда как ученые Нового времени выстроили принципиально иную модель исследования: зрение как когнитивная способность, тщательная дескрипция видимого объекта, определение его физических свойств и параметров, математическое обобщение явления/закона. А логические рассуждения и построения стали вспомогательным инструментом репрезентации наблюдаемого явления. В связи с этим А. Койре отмечает: «Речь шла о выборе между физикой Аристотеля, представлявшейся более простой, и другой физикой, казавшейся более сложной; о выборе между доверием к чувственному представлению (последовательным проводником этой точки зрения был Бэкон) и отказом от такого доверия в пользу чистого теоретизирования и т. д.»[42]. Что же послужило той точкой разлома, которая позволила признать чувственное восприятие человека в качестве доказательства?
Таким весомым авторитетом для гуманистов и ученых раннего Нового времени, способным противостоять Аристотелю по всем позициям, стал его учитель – Платон. А. Койре отмечает, что именно платоновская модель вселенной лежала в основе коперниканского поворота: «Трудность аристотелевской концепции состоит в необходимости “вместить” евклидову геометрию внутрь неевклидовой Вселенной, в метафизически искривленное и физически разнородное пространство. Признаемся, что Аристотель абсолютно не был этим озабочен, ибо геометрия отнюдь не являлась для него фундаментальной наукой о реальном мире, которая выражала сущность и глубинное строение последнего; в его глазах геометрия была лишь некоторой абстрактной наукой, неким вспомогательным средством для физики – истинной науки о сущем. Фундамент истинного знания о реальном мире составляет для него восприятие – а не умозрительные математические построения; опыт – а не априорное геометрическое рассуждение. Намного более сложная ситуация предстала между тем перед Платоном, который предпринял попытку сочетать идею Космоса с попыткой сконструировать телесный мир становления, движения и тел, отправляясь от пустоты или чистого, геометризованного пространства. Выбор между этими двумя концепциями – космического порядка и геометрического пространства – был неизбежен, хотя он и был произведен лишь позднее, в XVII в.»[43]. Но, дополняя Койре, можно утверждать, что влияние идей Платона отразилось не только на астрономии и физике, но и живописи, анатомии, поэзии, теологии, герметике, политике, и началось гораздо раньше.
Одним из первых теологов раннего Нового времени, которые инкорпорировали математику в христианскую доктрину, был кардинал Николай Кузанский, инициировавший обсуждение календарной реформы. Он апеллирует как к античным, так и церковным авторитетам, говорившим о связи числа и познания истины: «Великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий… Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам, положил, что всякое исследование истины совершается через число? Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько, что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным прообразом творимых вещей было в душе Создателя, несомненно, число. Разве Аристотель, который, опровергая предшественников, желал предстать единственным в своем роде, сумел показать нам в “Метафизике” различие сущностей каким-то другим образом, чем в сравнении с числами?»[44].
Примечателен также факт, что перевод на латинский, комментирование и публикация полного свода сочинений Платона в 1463–1468 гг. гуманистом Марсилио Фичино предшествовали началу научной революции и аналитическому интересу к деталям физического мира[45]. Это было визуально выражено, например, в акварелях Альбрехта Дюрера (1471–1528, «Кусок дерна», «Водосбор» и «Заяц»); в звездной и географической картах, которые художник создал в сотрудничестве с учеными Иоганном Стабием и Конрадом Хейнфогелем[46]; в астрономических, медицинских и ботанических атласах, географических картах, которые во множестве появляются в XVI–VXII вв.
Неоплатонизм и Марсилио Фичино. Фичино вел обширную переписку с гуманистами, учеными и правителями, копируя по их заказу переведенные и написанные им самим тексты, что позволило их быстро распространить[47]. Фичино и его покровителю Козимо Медичи[48] принадлежит идея возрождения платоновской Академии как альтернативной средневековым университетам диалогической коммуникативной площадки, где ученые, философы, теологи и художники могли бы обмениваться идеями. В трактате «Платоновское богословие о бессмертии души» (опубл. в 1482 г.) Фичино обосновывает «во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом»[49], стремится возродить истинную религию, встраивая корпус платоновских сочинений в культурное пространство христианской Европы. Гуманист стал одной из центральных фигур общеевропейского коммуникативного пространства, которое ученые впоследствии назвали «Respublica litteraria». Это пространство объединяло европейских интеллектуалов, принадлежавших и не принадлежавших разным институциям, размывало выстраиваемые границы наций и игнорировало религиозные разногласия в период Контрреформации.
Гуманисты раннего Нового времени воспринимали себя продолжателями утраченного или искаженного древнего знания, поэтому их научная деятельность и, соответственно, научная революция началась с точного перевода на латинский язык и комментирования Платона, Прокла, Плотина, Порфирия, Дионисия Ареопагита, Птолемея, Галена, Аристотеля (Поэтика), Лукреция и др. Проект, который начинался как «studia humanitatis» и предполагал владение древними языками, постепенно включил не только идею совершенствования образования, себя, общества, города, государства, но и реформации религии и знания в области анатомии, географии, астрономии, математики и физики. Масштабность этого проекта реформации и возрождения отчасти была связана с универсальностью существующей образовательной модели и разносторонностью интересов гуманистов, одинаково увлекавшихся риторикой, астрономией, собиранием древностей, составлением гербариев, анатомированием.
Тем не менее современные исследования неоплатонизма эпохи Ренессанса, как правило, смещают акцент в сторону герметической и мистической доктрины о душе и познании, что в полной мере отразилось в эротико-мистической метафорике[50] трактатов гуманистов[51], художественных текстов, живописи и скульптуре XV–XVII вв. Конечно, эта составляющая была напрямую связана с платоновской идеей «познания как восхождения», но не исчерпывалась ею и, скорее, была составной частью чувственного познания мира, сотворенного Богом, как отправной точки для восхождения. Эту корреляцию в мистике Ренессанса между чувственно воспринимаемой вещью и текстом М. Фуко описывает следующим образом: «Соотношение с текстами и соотношение с вещами – одной природы: и здесь, и там люди находят знаки. Однако Бог, дабы развить нашу мудрость, усеял природу лишь теми фигурами, которые нуждаются в истолковании (и именно в этом смысле познание должно быть прорицанием – divinatio) <…>. Наследие древности, подобно самой природе, – это обширное пространство, взывающее к истолкованию <…>. [Divinatio] движется от немой отметины к самой вещи (и заставляет говорить природу); <…> [Eruditio] движется от неподвижного начертания к ясному слову <…>. Между метками и словами нет такого различия, как между наблюдением и принятым авторитетом или между истинным и традиционным. Повсюду развертывается одно и то же взаимодействие знака и подобного, и поэтому природа и слово могут перекрещиваться до бесконечности, как бы образуя для умеющего читать великий и единый текст»[52]. Фичино продолжил эзотерическую традицию и находился у истоков натуральной магии[53].
В трактате «О стяжании жизни с небес» Фичино вслед за Платоном устанавливает корреляцию между звездами и земными телами посредством аналогии образов и форм, предполагая, что можно прочитывать знаки судьбы на звездном небе и влиять на нее посредством магических талисманов, поскольку эти миры связаны жизненным началом души. Фичино задал траекторию встраивания платонизма в астрологические, алхимические и каббалистические дискурсы и практики, которые также претендовали на соединение физического и метафизического аспектов познания с целью совершенствования человека, и физическая трансформация его тела сопрягалась с мистическим восхождением. Но эти эзотерические учения и практики отличались от общедоступных научных и образовательных проектов раннего Нового времени тем, что хранили закрытость знания через зашифрованность текстов и предполагали его прямую передачу от учителя к ученику.
Гуманисты возродили платоновскую идею человека-гения как медиатора между подлунным и надлунным миром, божественным и телесным, душе которого через образ доступно познание Вселенной: «И поскольку, управляя телом, она [душа] пребывает также связанной с божественными сущностями, постольку она – госпожа по отношению к телам <…>. Она содержит в себе образы божественных вещей <…>, разумные основания и подобия низших вещей, которые определенным образом сама производит. И, будучи сосредоточием всего (media omnium), она обладает способностями всего <…> может быть поименована центром природы, средоточием вселенной, цепью мира, ликом всех вещей, а также узами и скрепой мирозданья»[54].
Это представление станет основой для признания достоверности чувственного опыта, а воображение как способность души будет моделировать целостную реальность для исследователя, отправляющегося в интеллектуальное путешествие. Основным чувственным инструментом познания становится наблюдение и зрение: «Наблюдая, она [душа], разумеется, познает. Познает же посредством мышления (intelligentio), поскольку признает свою сущность в качестве духовной и свободной от ограничений материи <…>. Зрение, сочетаясь посредством своего духа с духовными образами цветов, видит <…> она постигает также божественные вещи, с которыми духовным образом ближе всего связана. Постигает и телесные вещи, к которым склоняется от природы <…> разумная душа обретается в третьей сущности, удерживает срединную область природы и все вещи связует воедино»[55].
Идеи Платона, инкорпорированные в учения гуманистов, были продолжены в наблюдательной астрономии, в представлениях о человеческом теле Дюрера и Везалия, космологии Николая Кузанского, Дж. Бруно, У. Гилберта, кембриджских платоников. Влияние математических идей Платона и Пифагора на эстетическую составляющую Нового времени отметил А. Ф. Лосев, особо выделивший «физико-математический тип возрожденческой культуры»[56]: «Представители гуманизма почти всегда являются последовательными платониками <…> трактовка неоплатонизма приводила тогдашних мыслителей к одушевленной и весьма насыщенной натурфилософии, отличавшейся к тому же использованием весьма четких чувственных ощущений <…>. Это <…> обнаруживается и в тогдашних учениях о природе, о ее естественной закономерности и разумности и о необходимости во всем ей подражать. <…> Возрожденческая природа была полна божественных сил, являясь, прежде всего, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного созерцания, и только в своем крайнем развитии становилась предметом эксперимента или технического преобразования. Отсюда уже указанный выше общеизвестный математический уклон возрожденческого мировоззрения»[57] (здесь и далее в цитатах курсив мой. – И. Л.).
А. Ф. Лосев отделяет «индивидуалистическое», «романтическое», «артистическое» проявления гуманизма от «рационального», «механистического», создавая оппозицию-анахронизм. Это восприятие неоплатонизма в отчетливой форме проявится позднее в творчестве английского романтика Уильяма Блейка, объявившего войну безупречному Исааку Ньютону, которого он изобразил с идеальным античным телом, в лавровом венке и с циркулем. Лосев стремится показать эволюцию от математизации к творческому артистизму у Дюрера, Леонардо да Винчи и др., оговаривая пифагорейство и неоплатонизм у Кеплера и Галилея как нечто архаичное, от которого наука Нового времени стремится избавиться.
Но, как показывают культурные практики и научные дискурсы раннего Нового времени, платоновская идея об одушевленной Вселенной является основой познания и риторики текста, и реактуализируется в современных экокультурных концепциях. Более того, представление о том, что человек от природы наделен самоценным стремлением к познанию и поиску Истины, до сих пор инкорпорировано в научную этику академических сообществ, сохраняясь как в позитивистском дискурсе объективизма, так и в постмодернистском дискурсе права ученого на субъективность и феноменологическом методе.
Э. Панофски также указывает на основания в учении Платона, способное объединить познание истины (философию), науку и искусства: «Ценность художника, как и научного творения, определяется для Платона тем, в какой степени в них содержится теоретический, особенно математический элемент»[58]. Тем не менее между дихотомиями Лосева, описывающего эволюцию художников («артистов») Ренессанса, нет жесткого противопоставления. А. Ф. Лосев несколько насильственно категориально разделил эти явления, которые мирно сосуществовали в работах гуманистов и культурных практиках, что соответствовало идеям платонизма.
Так, перевод Фичино корпуса Гермеса Трисмегиста оказал сильное влияние на гуманистические представления о человеке-маге, человеке-творце, человеке-артисте. Он, используя платоновский принцип аналогии вечного и рождающегося, интерпретирует отношения тела и души через геометрический образ окружности, считая ее метафизическим центром тела[59]. Френсис Йейтс примером влияния этого перевода считает трактаты Агриппы Неттесгеймского, Пико делла Мирандолы, Лоренцо Валла, Роберта Фладда, «О гармонии мира» («De harmonia mundi», 1525) Франческо Джорджо (Дзордзи), францисканца из Венеции, где он полно раскрывает тему «универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и большим миром вселенной, макрокосмом <…>. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной <…>. Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал»[60].
Офер Гал доказывает, что лежащий в основе понятия гравитации «закон обратных квадратов», который сформулировал Кеплер, был связан со стремлением математически расшифровать совершенство и гармонию Бога и Вселенной, представление о которых разрушали астрономические открытия XVII в. Ньютоновская математизация природы возникла на фоне сомнений в ее определенности и совершенстве, поскольку ее нельзя было представить посредством математического знания, на которое надеялись платоники. Но Ньютон и его последователи открыли простые, совершенные законы, лежащие в основе всех, казалось бы, «непослушных» явлений, окрасивших мироощущение барокко в трагические тона[61].
Зрение, визуальное и математическое у Платона: реконструкция. Тексты Платона часто носят профетически произвольный характер, в них он играет, мифологизирует[62], рассказывает и рассуждает, что отличает его от жестко выстроенных структурированных текстов Аристотеля и перипатетиков. Эта платоновская особенность изложения давала возможность интерпретировать, продолжить его мысли и позволяла предположить множественные решения и пути познания, что делали Фичино, Галилей, Бэкон и Декарт[63]. Тогда как высказывания Аристотеля, носившие однозначно логически выстроенную и законченную форму приводили ученых в основном к ссылке на его авторитет как последний аргумент, закрывая возможность для интеллектуального путешествия в готовом, закрытом, завершенном и предсказуемом аристотелианском космосе, куда требовалось только встроить то или иное явление.
Аристотель продолжил идеи Платона, но предложил только один вектор пути, сохранив и усложнив иерархичность структуры. На принципиально открытое платоновское высказывание, предполагающее вариативность его интерпретации, он наложил технику формальной логики, благодаря чему минимизировал непредсказуемость вывода и количество путей, приводящих к нему. Поскольку Аристотель стремился упорядочить и довести до логического завершения гносеологические проблемы, поставленные Платоном, то гуманистам не составило особого труда инверсировать этот вектор: оттолкнувшись от Аристотеля, они смогли подняться обратно к Платону и вернуть урезанные учеником иные направления познания. Причем во многих научных текстах XVI–XVII вв., где критикуется позиция Аристотеля, в качестве оппонирующей возникает точка зрения Платона, что видно на примере Пико делла Мирандолы[64] и «французского Платона» Рамуса (1515–1572), заявившего, что «все, сказанное Аристотелем – ложно»[65].
П. П. Гайденко утверждает, что «Платон действительно требует отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем это делали натурфилософы <…> этот способ познания [идей] получил выход и в сферу естествознания <…> идеализм Платона – это исторически определенная форма решения <…> реальных теоретико-познавательных проблем»[66]. Гайденко рассматривает проблему чувственно познающего субъекта через корреляцию «единое [идея] – множественное [изменяющиеся вещи]». На основании этого можно сделать вывод: поскольку Платон утверждает, что единое существует и оно есть бытие, то его можно назвать, помыслить и познать при помощи гипотетико-дедуктивного метода[67]: «Единство многого, т. е. система, составляет сущность умопостигаемого мира, и она есть то, что может существовать и быть познаваемой»[68].
И если Гайденко выстраивает познавательную модель «идея – мышление – язык»[69], что тоже важно для научного познания, то еще одной важной составляющей познания была репрезентация идеи в ее абстрактно-геометрическом воплощении, соединявшем чувственное с бытием. Путь познания по Платону лежит через созерцание воспринимаемого чувствами, которое соотносится с вечным в пространстве познающей души: «Достигнув его [высшее начало] и придерживаясь всего, с чем оно связано, он [разум] приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь уже ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном соотношении, и его выводы относятся только к ним»[70]. Только в этом случае можно избежать ошибки: «Когда она [душа] устремляется туда, где сияют истина и бытие, она их воспринимает и познает <…> когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям»[71].
Высказывания Платона о высоком статусе геометрии легли в основу признания зрения как инструмента чувственного познания, а измерения и наблюдения видимых объектов – как основу для доказательства: «Геометрия – это познание вечного бытия <…>, она влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль, стремя ее ввысь, между тем как теперь она у нас низменна вопреки должному»[72]. Платон предлагает возвысить до познания неизменного математические науки, которые замыкаются на своих предметах и обслуживают утилитарные цели купцов, ремесленников, музыкантов, астрономов. Математика является медиатором между чувственным и миром идей: «Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь, поэтому, не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел души отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь <…> лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали [гармонику, астрономию, геометрию и арифметику]»[73]. А. В. Родин полагает, что в последний период жизни, когда Платон отвергает письменную диалектику в пользу устной, он развивает «математическую диалектику», «занимается диалектическим обсуждением математических начал-гипотез и формулирует свои основные результаты <…> в квазиматематических терминах. Итак, определением математики, по Платону, является ее <…> промежуточное положение между мнением и диалектикой»[74].
Платоновское познание Вселенной как тела – это восхождение от видимого глазом к тому, «что можно видеть лишь мысленным взором»[75], и оно предполагает ведущую роль визуального восприятия как вечного, так и изменяющегося, которые органически связаны между собой и в своем абсолютно чистом выражении представлены в виде числа, линии и пропорции: «Телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. <…> он сопряг их [огонь, воду, землю и воздух], построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело Космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба»[76]. Число, пропорция и образ оказываются основным принципом организации четырех родов бытия в пространстве (огня, воды, земли и воздуха), в которых «не было ни разума, ни меры… [Бог] приступая к построению Космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел. То, что они были приведены Богом к наивысшей возможной для них красоте и к наивысшему совершенству из совсем иного состояния, пусть останется для нас преимущественным и незыблемым утверждением»[77]. Сотворенная Вселенная мыслится как «прекрасная» и «благая», построенная на законах пропорции, которые можно «видеть» и воспроизводить в рождающемся, беря образ с неизменной идеи (ἰδέα – внешний вид, внешность, наружность): «Если Демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным»[78].
П. П. Гайденко выделяет мир неизменный и порождающий: «Платон <…> различает геометрические фигуры, как они представлены на чертеже, и <…> [фигуры], которые “можно видеть лишь мысленным взором”. Видимо, последние и есть те “математические вещи”, которые, по мнению Аристотеля, Платон отличает от числа и которые он считает промежуточными, помещая их между миром идеального и чувственным миром»[79]. Но начертаемые, идеальные геометрические тела и их пропорции, имеющие математическое выражение, как и связанные между собой ступени познания, ведущие вверх, к Богу, и обратно вниз, соединяют чувственный и идеальный миры через математическую диалектику.
Человек созерцает/познает космос по закону подобия через образ по нисходящей: от идеи к первообразу к возникающему. В этом случае в изменяющемся он видит отражение вечного, созданного Демиургом: «Когда они [геометры] пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит <…>. То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением»[80]. Это соотношение визуального подобия заложено в основу упорядоченной Вселенной, благодаря чему он доступен познанию: «Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок»[81]. И сам Бог так же «видит» мир и творит его при помощи мысли-образа: «Он взирал на возникшее <…> первообраз был вечным: ведь Космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его Демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, Космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума»[82].
Умение мысленно видеть – основополагающее свойство человека, именно оно позволяет познать гармонию Вселенной и стать связующим основанием между человеком и Богом, делает человека гением, медиатором между неизменным и возникающим. Мысленное видение идеального мира Платон соединяет с такой чувственной способностью человека, как зрение, придавая ему высокий статус по сравнению со слухом, обонянием и осязанием. Именно глаз – это тот инструмент, который соединяет внутренний огонь человека с внешним подобным ему светом, становясь проводником для человеческой души, которая может ощущать посредством телесного органа видимый созданный Демиургом мир: «Из орудий они, прежде всего, устроили те, что несут с собой свет, то есть глаза <…> они замыслили, чтобы явилось тело, которое несло бы огонь, не имеющий свойства жечь, <…> внутри нас обитает особенно чистый огонь, родственный свету дня, его-то они заставили ровным и плотным потоком изливаться через глаза; при этом они уплотнили как следует глазную ткань, но особенно в середине, чтобы она не пропускала ничего более грубого, а только этот чистый огонь. И вот когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, сталкивается с внешним потоком света. А поскольку это тело <…> однородно, то стоит ему коснуться чего-либо или, наоборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаются уже ему всему, доходя до души: отсюда возникает тот вид ощущения, который мы именуем зрением»[83].
Душа человека – основной медиатор между неизменным и возникающим, поскольку она изначально в акте творения сопричастна гармонии живой, одушевленной Вселенной и Творцу: «Космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам. Ведь Бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом»[84].
Таким образом, выстраиваются основания для чувственного познания-восхождения к неизменной и вечной Истине через глаз, зрительные ощущения, душу и мыслимый, запечатленный в ней эйдос к одушевленному Космосу и неизменной Идее. Познающий человек должен настроить движения своей души относительно совершенным движениям Космоса: «…причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение <…>, чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, <…> потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас»[85].
А. Ахутин также подчеркивает важную роль гармоники, астрономии и геометрии, связующих чувственное восприятие и созерцание, в формировании теоретического мышления: «Зрение и слух человека, насыщаясь созерцанием божественных законов, начертанных на небе, и слушанием божественной гармонии, которой музы одаряют смертных, становятся чувствами теоретическими, органами мышления. Именно эти две способности – астрономическая наблюдательность и гармонический слух – произвели, по Платону, “род философии”, благодаря которой “невозмутимые обороты” космического разума и гармонии образуют и устрояют уклончивые и нестройные “обороты” человеческой мысли и души»[86].