Ибн Сина (Авиценна)
Повесть о Хаййе ибн Йакзане

Трилогия философского пробуждения

У вечной мелодии бытия нет никакой связи с людскими голосами, разве что случайно мы обнаруживаем в них ее зов, когда человек пытается создать идеальную гармонию, или музыку разума, духа и тела. И это – единственная мелодия, которая способна постепенно подняться до уровня интуитивного познания.

Интуитивное познание отражает опыт народов и цивилизаций в рамках их исторического развития и в соответствии с их критериями истины. Это позволяет проследить поиск мелодии бытия и ее звуков в скрытых и явных усилиях, направленных на достижение гармонии с природой, как происходит в китайских учениях о дао, в стремлении буддийской философии обосновать ценность и смысл нирваны применительно к духу и телу, в усилиях греков, устремленных к утверждению сущности философии как любви к мудрости, то есть поиска духовного в работе разума. Отсюда и концепция необходимости согласия духа и тела и ее девиз: «Здоровый ум в здоровом теле».

Таким образом, можно заметить, что музыка разума породила математику пифагорейцев в той же мере, в какой математика произвела упражнения духа и тела как один из древнегреческих образцов достижения мудрости. То же самое можно сказать и об исламской культуре, выстроившей собственную систему мудрости, вдохновляясь богатым самобытным опытом.

История народов и культур формирует различные образы, а также виды и степени мудрости, однако вместе они стремятся обеспечить незримую согласованность между сердцем и разумом, способствующую появлению музыки разума. Здесь сокрыта загадка творчества и его потаенной способности, ограниченной не правилами логики, а лишь пределами интуиции. В этом и заключается парадокс и тайна интуитивного познания.

Познание истины кажется очевидным, когда мы рассматриваем его, исходя из критериев логики, здравого смысла и традиций научного анализа. Все это – необходимые составляющие всякого дискурсивного познания. Но оно оказывается ограниченным в состоянии изумления и растерянности, или когда человек поднимается до уровня интуиции, что обычно превращает разгадку тайн бытия в тайну познания. Здесь кроется противоречие между глубоким познанием, содержанием реальной философии с одной стороны и жизнью согласно критериям истины и ценности с точки зрения достижения состояния интуиции – с другой. Оттого плоды ее одновременно и легкие, и трудные, и ясные, и таинственные, и явные, и скрытые, и исключительные, и универсальные, и этнически обусловленные, и всеобъемлющие, и, кроме того, этические и гуманистические. И абсолютно во всем содержатся различные проявления и степени поиска достоверности или истинной уверенности.

Состояние интуитивного познания-одновременно и легкое, и трудное, поскольку в нем содержится то, что возбуждает радость сердца, тающего от изумления и растерянности, и то, что вызывает печаль разума, сталкивающегося с трудностью выражения интуитивных откровений средствами логического языка. Точно также оно – одновременно ясное и таинственное по причине совмещения в нем и явного обнаружения, и неясности. Состояние интуитивного познания – и явное, и скрытое, ибо представляет собой исторический опыт личностей, общностей и народов. Оно состояние исключительное и универсальное, так как оно представляет собой некий самобытный опыт, который поднимается в своих лучших образцах на универсальный уровень благодаря присутствию в нем определенной толики возвышенного индвидуализма. Это состояние и этническое, и всеобъемлющее, поскольку раздвигает рамки исторического и духовного опыта отдельных народов и пребывает в пределах мудрости всей человеческой культуры. Оно также этическое и гуманистическое, поскольку в нем содержится стремление к единству и к реализации опыта теоретического и практического разума в соответствии с критериями и ценностями возвышенного духа.

Рациональный опыт вовсе не обязательно гуманистичен, равно как и светскость не обязательно нравственна. Что касается мудрости, то она единственная в состоянии сформулировать действительный способ освобождения человечества от того, что суфии называют рабством, зависимостью от мирского и преходящего. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы увидеть путь к освобождению от всего, что не имеет отношения к истине. Неудивительно, что мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия. Это единственное средство достижения истинной достоверности или истинной уверенности, когда достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих в свете фактической, реальной истории культуры. Данного состояния философское творчество достигает в момент, когда его послания становятся настольной книгой или «наилучшим собеседником и спутником», как их принято называть в арабо-мусульманской культуре, то есть книгой человеческого духа и тела, в смысле ее способности отвечать устремлениям, самым сокровенным помыслам и желаниям сменяющих друг друга поколений и культур.

Соответствие и совпадение устремлений не могут быть постоянными без достижения уровня мудрости, то есть преодоления ограниченного историческими рамками разума народов и цивилизаций, и без подъема на уровень общечеловеческой культуры. Такое преодоление имеет разные формы, а задача его состоит в поиске смысла метаморфоз бытия и небытия. Это единственная компенсация для мудрости всякий раз, когда она оказывается не в состоянии быть руководящим принципом бытия. Притом именно мудрость содержит ценности гармонии. Воплощение данных ценностей остается частью задачи обоснования системы идеала и долга. Описываемая система пребывает по ту сторону реальной истории, но в то же время представляет реальную историю через отрицание софизмов разума и языка, как, например, в высказывании, что человек любит искусство, потому что он – искусственный. Это – софистика, опыт которой присутствует и в исламской культуре, поскольку к ней прибегали различные школы богословия.

Проблема неизменности и изменяемости природы является предметом постоянных дискуссий в арабо-мусульманской философии. Мутазилиты^[1], например, исходя из своей основополагающей мысли о свободе воли, приложили много усилий для обоснования значения изменяемости природы и ее необходимости для того, чтобы освободить человека из жестких оков природных инстинктов. В то же самое время их оппоненты приводили различные доводы, например, софизм «природы», ради опровержения взглядов мутазилитов. Известен забавный рассказ о том, что один из противников мутазилитов пришел на собрание с мышью в кармане, подождал начала дискуссии вокруг проблемы неизменности и изменяемости природы и выпустил зверька на молитвенный коврик. Кошка халифа, обученная внимать хозяину, бросилась гоняться за мышью. И оппонент мутазилитов сказал: «Как вы видите, неизменность природы одолевает изменяемость, вопреки тому, что говорят мутазилиты». Данный аргумент справедлив лишь для «дурной природы» и коварного разума, так как рациональность мутазилитов – исследование наивысшего порядка бытия или того, что повелевает разумом и осознается в моральном единстве в единобожии и справедливости. Для мутазилитов сущее есть разумное и умопостигаемое. Ашариты^[2] возражали им, выдвигая мысль, что должное есть разумное и умопостигаемое, и что сущее и должное – не одно и то же. Разум не может решить эту проблему, так же как не может и умалить ее противоречивого характера. Решить ее можно исключительно путем перевода на уровень мудрости в смысле рассмотрения единства противоположностей с точки зрения Абсолюта. По словам одного суфия^[3], он «познал Бога, увидев в Нем единство противоположностей».

Великая мысль! Но она запутана и сложна в плане осуществления, когда происходит ее перенос в суровую реальность жизни и истории, полной ошибок и преступлений. Невозможно представить, что эта мысль – из области самонадеянных мечтаний, что она представляет собой всего лишь некий экстракт из правил школьной логики и мертвой традиции, почерпнутой из опыта предшественников. Все потому, что она постоянно поверяется человеческим сердцем, в наиболее законченном виде реализуясь в обращении к истине человека, то есть к изначальной его природе с точки зрения ее сущностной «оности». Это обращение, которое можно ощутить в различных простых и естественных проявлениях бытия: в смехе и плаче матерей, в игре и печали детей, в переходе от отчаяния к надежде, от горя к счастью, из изгоев в героев, то есть в любом проявлении жизни, оказывающем воздействие на чувства, разум и совесть. Неудивительно, что символ гармонии, который воплощает цветок лотоса, завораживает больше, чем пирамиды Египта, а выражение «О, моя маленькая роза!», рождающееся в сердце и отражающееся в глазах влюбленных, обладает большим воздействием на чувства, разум и инстинкт, чем небоскрёбы. Первый случай представляет собой выражение вечной жизни в идеальном соединении аромата и цвета, самый образцовый способ претворения музыки бытия или того, что не похоже ни на одну вещь, как сказали как-то «Ихван ас-Сафа’»^[4]. Во втором случае мы имеем дело с чрезмерным восхищением, при котором сердце аристократа не чувствует мучений раба и отчуждения тружеников.

И все же мысль о познании бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. В равной мере это проблема чувства и разума, тела и духа. И в то же время – проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. Новым поколениям мыслителей остается только бесконечно биться над решением этой проблемы. И здесь также таится источник вечного наслаждения, побуждающего к воображению и творчеству, к которым мы неизбежно приходим, испытывая потребность в поиске вечной ценности или в пробуждении. Пробуждение позволяет нам всмотреться в мир порока и разрушения глазами, полными слез, и с радостными сердцами. Через него происходит утверждение интеллектуальных и нравственных координат мудрости.

Философские повести «Хайй ибн Йакзан» (Живой, сын Бодрствующего) созданы в рамках данного дискурса и до сих пор являют собой особое выражение усилий по утверждению интеллектуальных и нравственных координат мудрости и попыток обоснования ценности и смысла вечного пробуждения как истины мудрости. Конечной точкой пути вечного пробуждения является не что иное, как вечная жизнь. Для нее нет иного истинного критерия, кроме мудрости в качестве созидателя смысла. Бесконечность во времени и есть смысл. И нет у этого смысла иного бытия, кроме как порожденного сильной любовью к нему, то есть усилиями ради постижения великих истин. Это особенность всякого поиска такого рода, ведь подобные усилия содержат в себе в равной мере согласованность и сплетение индивидуальных устремлений творческих личностей и всей культуры в целом.

Повесть «Хайй ибн Йакзан» в течение длительного времени обладает сильным воздействием и сохраняет свою оригинальность. Данное произведение вдохновляло и привлекало самые несхожие личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий. Все они вдохновлялись тайным зовом мудрости. Уникальный случай, не имевший прецедента в исламской культуре ни до ни после. Таким образом, мы можем говорить об уникальном случае реализации одного из восхитительных образцов философского пробуждения. Его предпосылки проявлялись в поступательном движении исламской культуры. Что касается его внешних форм, то они воплощали в себе различные культуры прошлых эпох, особенно древнегреческую культуру. С формальной точки зрения повесть «Хайй ибн Йакзан» в том виде, как ее изложил Ибн Туфайл, содержит отголоски древнегреческих источников. Например, в рассказе «Идол, царь и его дочь» мы обнаруживаем вариант одного из древних сказаний об Александре Македонском^[5]. Справедливо такое утверждение и в отношении рассказа «Саламан и Абсаль», переведенного с древнегреческого языка на арабский Хунайном ибн Исхаком^[6].

Некоторые мотивы сказаний в «Хайй ибн Йакзан» указывают на исторический процесс создания мифов, имевших хождение в средиземноморском ареале. Фольклорно-мифологическая общность такого рода широко распространена в данный период. В качестве примера можно привести рассказ о том, как был выброшен в море маленький Муса (пророк Моисей), подобранный египетским фараоном, как и многие схожие примеры в «Тысяче и одной ночи» и в прекрасных народных сказках. Но наиболее совершенная философская и литературная форма этой сказки-утопии представлена в произведении Ибн Туфайла, являющем собой исторический и культурный итог данной традиции. Ее окончательный вид был закреплен Ибн Синой, превратившим рассказ «Хайй ибн Йакзан» в символ философского пробуждения как великой мудрости.

Название повести «Хайй ибн Йакзан» воплощает в первую очередь единство истории ислама и исламской культуры в их поисках мудрости. В самом названии соединились составляющие этих поисков, основанных на постоянном и сосредоточенном историческом размышлении над метаморфозами бытия и небытия, предстающими в качестве сущностной проблемы для всякого глубокого и основательного философствования. Мусульманская мысль была крайне сосредоточена на вопросе жизни и смерти в силу парадигмального значения коранического айата-стиха, который мусульмане повторяют, когда предают земле своих умерших близких: «Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон»^[7]. Иными словами, здесь речь идет о появлении и проявлении «живого, сущего», то есть неспящего и бодрствующего в своем видении конечности тела и его предания бренной земле. Это форма, в которой отражаются связь эмпирического и метафизического и их значение относительно смысла и достоверной очевидности. Смерть – достоверная очевидность, более того, это единственная достоверная очевидность. В то же самое время она более всего вызывает сомнение. В этом состоит парадоксальность смерти, которая делает жизнь областью мучительного сомнения, но и утверждения достоверной очевидности. И в этом-парадокс, возбуждающий разум и сердце и не перестающий таить в себе соблазн тайной связи радости культуры и ее безумия.

Ибн Сина написал «Хайй ибн Йакзан» уже после того, как исламская культура проделала гигантские шаги по пути исторических перемен в рамках своего существования в планетарном масштабе. Поэтому осмысление реальности протекало уже исключительно в соответствии с особыми критериями этой культуры. Мусульманскую культуру в целом можно рассматривать как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций. Играло свою роль и взаимовлияние, «смешение» различных традиций в рамках исламской культуры (древнегреческой, персидской, индийской, китайской, а также древнеегипетской и культуры Междуречья в качестве дополнения к самобытному наследию мусульманской традиции). Все это сплавлялось в горниле исламской культуры и ее духовных оснований в ходе размышлений над смыслом бытия и ценностью мудрости. Погружаясь в подобные раздумья, философ обычно осмысляет разрозненные проявления смерти во власти, традиции, поклонении, низости, невежестве и упадке. Отсюда и интерес «пробуждающейся жизни» к противопоставлению с различными проявлениями смерти.

Повесть «Хайй ибн Йакзан» – это повествование об оптимистическом философском размышлении и интуиции интеллектуальной и практической мудрости, которые мы обнаруживаем в личной биографии Ибн Сины, ас-Сухраварди ал-Мактула и Ибн Туфайла, то есть тех, в чьей жизни и судьбе отразились дух культуры и усилия по утверждению мудрости.

Пробуждение Ибн Сины. Мудрость «Исцеления» и «Спасения»

Полное имя Ибн Сины – Абу ‘Али ал-Хусайн ибн Абдаллах ибн Али (980-1036). Его отец был родом из Балха, мать – из селения близ Бухары. Ибн Сина вырос в семье, в которой культивировалась любовь к знанию, науке и политике и приверженность к исмаилитской религиозно-философской мысли. Несмотря на признание самого Ибн Сины, что он не усвоил все то, что говорили его отец и братья о преимуществе исмаилитской мысли, на него оказали влияние ее суровая умственная и эзотерическая духовная устремленность и политическая направленность. Он не отвергал полностью и опровержения исмаилитской мысли как таковой, что указывает на его раннюю интеллектуальную независимость и присущую ему от природы свободу в поисках истины. Это отчетливо проявилось еще в детстве, так как он смог очень рано целиком посвятить себя философским поискам, ознакомившись предварительно с основами наук (арабского языка, корановедения, мусульманского права и литературы). На их базе сформировался личностный облик Ибн Сины – образцового примера возвышенной индивидуальности в поиске истины и обоснования мыслей.

Рассказывая о себе, мыслитель указывает на свое раннее увлечение философией и основательное усвоение различных наук. Ибн Сина пишет в связи с этим об одном из ранних периодов своей жизни, когда он уединился для изучения философии еще до достижения им восемнадцати лет: «Затем я в течение полутора лет всецело отдавался усвоению знания и чтению книг, основательно занимаясь чтением трудов по логике и остальным отраслям философии. В этот период ни одну ночь я не спал полноценно и не провел ни дня за другим занятием. Для каждого довода я рассматривал самые надежные логические суждения, располагал их в определенном порядке, затем обращался к тому, что могло дать результат, соблюдал условия всех суждений с тем, чтобы мне раскрылась истина по данному вопросу. И всякий раз, когда я пребывал в замешательстве и не добивался успеха путем среднего суждения в умозаключении, то шел в мечеть, совершал молитву и молил Творца, чтобы мне раскрылась суть запутанной проблемы и облегчилась трудность»^[8]. Это состояние указывает на полное погружение в исследование, на чередование растерянности и открытия, которые сопутствовали ему в течение всей жизни. Вот что пишет Ибн Сина о заключительном периоде своей деятельности: «Я возвращался поздним вечером в свой дом, неся перед собой лампу. Затем приступал к чтению и написанию книги. Как только меня одолевал сон или я чувствовал слабость, то брал кубок с вином и восстанавливал свои силы. Затем я возвращался к чтению. И всякий раз, когда мной ненадолго овладевал сон, во сне я видел ответы на свои вопросы, так что суть многих из них прояснилась для меня именно во сне»^[9].

Иными словами, жизнь Ибн Сины была творчеством в состоянии бодрствования и во сне, которое сопутствует необходимости поиска истины до тех пор, пока не будет достигнуто состояние достоверной уверенности. Такими были его первые непростые отношения с философией, сопряженные с особенными мучениями. Сложности, которые он испытал, знакомясь с трудами Аристотеля – одно из красноречивых тому свидетельств. До нас дошел рассказ о том, как Ибн Сина читал трактат Аристотеля «Метафизика» и не мог понять его сути. Он прочитал произведение примерно сорок раз, но безрезультатно. Мыслитель отчаялся в возможности усвоить философское знание, пока случайно не обрел комментарий ал-Фараби к трактату Аристотеля. Вот поучительный рассказ, который приводит Ибн Сина в связи с этим: «Однажды во время предвечерней молитвы я пришел к торговцам рукописями. В руках посредника был том сочинения, который он продавал. Торговец показал его, а я вернул книгу обратно жестом раздосадованного человека, полагая, что для меня нет пользы от этого знания. Он сказал мне: «Купи у меня эту книгу, она не дорогая, я продам ее тебе за три дирхема, ее хозяин нуждается в деньгах». Я купил ее. Она оказалась сочинением Абу Насра ал-Фараби с разъяснением целей книги Аристотеля «Метафизика». Я вернулся домой и спешно принялся за чтение. И тогда мне стали ясны цели этой книги, поскольку она протекала между физикой и метафизикой, так как он занимался различными областями философии и естествознания, а также состоял на службе у правителей и султанов. Более того, в какой-то момент он занимал должность визиря при дворе правителя Шамса ад-Давла». Из-за бунта солдат мыслитель подвергся тюремному заключению, конфискации всего имущества и угрозе смертной казни по требованию бунтовщиков, хотя впоследствии казнь заменили ссылкой. Это и позволяет сказать, что жизнь его «протекала между физикой и метафизикой». Он обращался в равной мере и к науке, и к практической деятельности, наслаждаясь при этом и радостями земного мира в соответствии с силами духа и тела. Последнее описал его последователь аш-Шахразури: «Шейх был полон сил. Из всех его чувственных влечений самым мощным было стремление к плотскому совокуплению». Это замечание приоткрывает завесу тайны его личности и деятельности, сочетавшей самоотверженную работу в разных областях жизни и науки, постоянное перемещение между правителями и народом и соединение в себе физики и метафизики в качестве врачевателя духа и тела. Своеобразную иллюстрацию к сложной и многогранной судьбе ученого мы находим в самых известных его сочинениях «Исцеление» и «Спасение», хотя они и не избавили его от телесных болезней и губительных для духа моментов. Итогом стал тяжелый недуг, поразивший его к концу жизни, от которого он неустанно пытался излечить себя самостоятельно. Тем не менее на излете своих скитаний Ибн Сина предстал перед лицом смерти преисполненным своей знаменитой силы духа. Нам известно из исторических хроник и жизнеописаний, что город Хамадан был последним его пристанищем. Почувствовав, что теряет силы, и поняв, что их не хватает, чтобы отвести от себя болезнь, он оставил попытки лечения и принялся произносить слова: «Устроитель, который заботился о моем теле, больше не способен к призрению, и сейчас лечение не поможет». Говорят, что причиной его смерти было отравление большой дозой опиума, который подсыпали ему в пищу слуги, проявившие вероломство из желания избавиться от хозяина и завладеть его имуществом. Но кто бы ни замыслил этот трагический конец, смерть Ибн Сины все еще остается как в памяти культуры, так и в воспоминаниях недругов. Один поэт сказал: «Я видел, как Ибн Сина враждовал с людьми // И умер в заключении самой презренной смертью // И не исцелился от болезни с помощью “Исцеления”// И не спасся от смерти с помощью “Спасения”!»

Он имел в виду книги «Исцеление» и «Спасение». Этот вид злорадства свойственен людям с недалеким умом. Что касается истины Ибн Сины, то она заключается в единстве его личности и практического и научного творчества, объединявших задачу исцеления тела и спасения души в форме достижения общечеловеческой мудрости. И послание «Хайй ибн Йакзан» есть не что иное, как пример вечного диалога между разумом и инстинктом. Диалога, с помощью которого он старался обосновать задачу исцеления и спасения под руководством разума как главного устроителя всего сущего.

Ибн Сина написал свое маленькое знаковое послание, будучи в тюрьме. Сквозь зарешеченное окошко крепости он старался увидеть соблазнительную надежду, которая всегда сопутствует отважным умам на крутых поворотах жизни. Неудивительно, что философ пришел к одной из самых глубоких мыслей, над которой бился на каждом этапе своей жизни и деятельности. Он сказал, что все, что ему трудно обосновать аргументом, можно отнести к области возможного, и тогда надежда и действие станут чем-то единым, сольются в вечном пробуждении, как это произошло в его послании «Хайй ибн Йакзан».

1. Мутазилиты (араб. – отделившиеся, обособившиеся) – представители первой крупной школы в мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), процветавшей в первой половине IX в.

2. Ашариты – представители одного из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), последователи учения ал-Ашари (ум. 941), в более взвешенной форме продолжавшие рационализм мутазилитов.

3. Суфии – представители суфизма (ат-тасаввуф), мистико-аскетического течения в исламе. Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. Как широкое идейное течение суфизм охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме.

4. Ихван ас-Сафа’ («Братья чистоты») – действовавшее на Ближнем Востоке в X в. близкое к исмаилизму тайное научно-философское сообщество, от имени которого был написан 51 трактат, образовавший энциклопедию Раса’ил ихван ас-сафа’ ва хуллан ал-вафа’.

5. В притче говорится о том, что когда Александр Великий захватил один из островов, он увидел в святилище острова статую, на пьедестале которой были выбиты какие-то слова на древнем языке. Заинтересовавшись, Алесандр велел жрецам перевести ему надпись. Там была рассказана история о дочери правителя (царя), бросившей своего незаконнорожденного сына в морскую пучину. Этот ребенок не погиб. Волны вынесли его на берег некоего острова, где малыша нашла антилопа и выкормила его своим молоком. Ребенок рос, и однажды к берегу острова причалил корабль, с борта которого сошел незнакомец. Этот незнакомец увидел юношу, не знавшего никаких наук и ремесел, и стал учить его всему, что знал сам. Волею судеб незнакомец был родным отцом бедного юноши, но не знал о том. Впав в немилость у правителя – отца девушки, он вынужден был покинуть родные берега и бежать в поисках укрытия. Так их свела судьба, и остров они покинули вместе, но не дано было им узнать о своем родстве.

6. Притча о Саламане и Абсале является отражением одного из древнегреческих мифов. В ней рассказывается о двух братьях: старшем, которого звали Саламан, и младшем – Абсале. Абсаль с раннего детства воспитывался во дворце своего старшего брата, который был царем некоего государства. Вырос он умным, честным, доблестным и прекрасным. Влюбилась в него жена Саламана, забыв стыд и честь свою. Дабы приблизить его к себе и видеть его ежечасно, она уговорила своего мужа сделать Абсаля воспитателем своих детей, которые были ему родными племянниками. И было так. Стала она оказывать ему знаки внимания и любви и были они столь откровенны, что устыдился Абсаль ее поведения. Тогда царица просила своего мужа отдать в жены Абсалю свою сестру, дабы прочнее связать семью родственными узами. Но в брачную ночь она заняла место своей сестры и только молния небесная открыла Абсалю ее обман и спасла его от греха. Избегая домогательств царицы, Абсаль уговорил своего брата-царя поставить его во главе войска и отправить на завоевание новых царств. Став героем, Абсаль вновь появился во дворце Саламана. Думал он, что царица забыла его, но страсть ее горела с прежней силой. Убедившись, что не может она склонить его к прелюбодейству, подговорила царица многих военачальников предать его на поле битвы. И был предан Абсаль. Покрытого множеством ран, брошенного на поле битвы беспомощного юношу укрыла самка дикого зверя. Молока, которым кормила она детей своих, хватило и Абсалю, чтобы не умереть от голода. Зализала она раны его, и он выздоровел и вернулся во дворец своего брата. Узнав о предательстве полководцев, Саламан пришел в ярость и велел казнить их всех. Тогда коварная царица подкупила повара, отравившего трапезу Абсаля. Абсаль умер. Саламан был безутешен. Он уединился в покоях своих и предавался грусти. Однажды ночью бог внял его мольбам и открыл ему тайну жизни и смерти Абсаля, оставшегося чистым перед братом своим, и коварство жены ужаснуло Саламана. И воздал он жене своей и повару ее то же, что сделали они с Абсалем.

7. Коран, 2:256 (255), в пер. Крачковского И.

8. Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’ фи табакат ал-атыбба’. Бейрут: Дар ас-сакафа, б.г. Т. 3, с. 4–5.

9. Ибн Аби Усаиби‘а. ’Уйун ал-анбийа’… Т. 3, с. 5.

Купить и скачать всю книгу

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12