Хезер Колман
Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)

Полная версия

Глава III
Сообщество обращенных
Рассказы об обращениях и социальный опыт

По мере того как движение русских баптистов расширялось в первые десятилетия XX века, его участники постоянно обменивались друг с другом своими историями. Проповедь и свидетельствование об опыте личного обращения играли важную роль в молитвенных собраниях. Обращенные верующие стремились публично или частным образом поделиться с единоверцами и с обществом в целом рассказами о своей религиозной жизни и своем социальном опыте. Подобные рассказы не были частью лишь устной традиции. Они постоянно встречаются в личных бумагах баптистов, в их стихах, гимнах, прозе, статьях и письмах в редакцию русской евангелической прессы. Такие повествования были центральны для главной формы русской баптистской литературы – свидетельства об обращении – конверсионный нарратив (conversion narrative). В 1928 г. в журнале «Баптист Украины» даже появилась инструкция о том, как писать такие рассказы [Как Вы уверовали во Христа? 1928: 55]. В настоящей главе рассматривается коллективная история, которую русские баптисты написали о своем движении, на основании более сотни личных нарративов, опубликованных в книгах и журналах с 1906 по 1928 годы или написанных поступавшими в библейские школы в середине 1920-х годов^[49]. Эти свидетельства показывают, насколько важной была духовность для выработки новых представлений об индивидуальном и общественном в революционную эпоху. Рассказывая о своем пути в вере, русские баптисты говорили о своем индивидуальном становлении как личности, но также подчеркивали важность сообщества нового типа для того, чтобы в трудное время такое становление было возможно.

Сам процесс социально-политической модернизации в России привел к трансформации религиозной сферы. Этот процесс остро поставил вопросы о месте православной веры в Российском государстве и в русской идентичности, а также о значении веры вообще в Новое время. Российская империя издавна провозглашала себя священной и всецело православной, однако социально-политические перемены дали возможность заявить о себе таким группам, как баптисты, которые не вписывались в подобное представление о государстве и обществе. Это был период быстрой социально-экономической трансформации, войны и революции. Задолго до того, как большевистская революция развернула общество на путь к социализму, с традиционной изолированностью деревни покончила сеть железных дорог и активная индустриализация, подстегиваемая государством, в результате которой разным частям страны открылся доступ к общероссийскому рынку. Повышался уровень грамотности, массовое распространение получала пресса, а повсеместная трудовая миграция меняла традиционный общественный уклад на местах. Русские разного происхождения и рода занятий под влиянием опыта новой жизни превращались в искателей, стремившихся обрести смысл в окружающем социальном хаосе, найти свое место в бесприютном пространстве нового общества. Историкам хорошо известно, как много рабочих в результате обратились к идеологиям революции^[50]. Однако существовали и другие возможные идентичности, которые соперничали с подобными идеологиями. В большинстве личных рассказов о том, как человек воспринимает революционные идеи, православие появляется лишь как инструмент самодержавного режима, который мало влияет на эволюцию идентичности рабочих. Однако новые исследования показывают, что русская народная культура революционного периода была пронизана искренними духовными исканиями^[51]. Новые духовные силы оказались выпущены на волю, когда процесс секуляризации превратил религию из атрибута идентичности, дающегося при рождении, в поле свободного выбора [McLeod 1995: 23–24]. Рассказы об обращении русских баптистов являются одним из лучших источников для изучения роли религии в эволюции новых идентичностей в России революционной эпохи.

Неудивительно, что баптисты относились к историям о своем обращении с таким вниманием. Исповедание личного обращения во взрослом возрасте – необходимое условие крещения через полное погружение, дающее членство в Церкви [Brackney 1988: xvii, 71; Harding 1987:167]. Ктомуже, поскольку евангелическое движение быстро росло, количество обращений также возрастало и его стремились еще увеличить. Рассказывая о своих обращениях, верующие задавали модель становления баптистом в России, представляя баптистскую веру в качестве легитимного духовного выбора для русских. Баптизм часто пытались представить «иноземной религией», но обращенные оспаривали это, показывая, что обращение в евангельскую веру – это исполнение устремлений широких масс русских людей. Более того, именно в обращении баптисты видели лекарство от тех пороков, которые, по их мнению, отравляли жизнь всего русского общества, – от невежества, ненависти, неравенства и духовной пустоты. Таким образом, русские баптисты, рассказывая о собственном обращении, стремились научить других, как можно смотреть на мир по-новому и как обрести религиозное решение насущных вопросов.

Подавляющее большинство баптистов, включая тех, кто писал свидетельства о своем обращении, были крестьянами, ремесленниками и фабричными рабочими. Как и в других автобиографиях представителей низшего класса, в этих повествованиях русских о самих себе виден поиск новых средств для того, чтобы выразить, как со временем углублялось их самосознание [Steinberg 1994а: 169–170]^[52]. Рассказывая о своем обращении, русские баптисты подчеркивали значимость своего личного духовного опыта и показывали, какое именно социальное, интеллектуальное и духовное сообщество способно удовлетворить духовные запросы русского общества. Таким сообществом была эгалитарная община, в которой ценилась простота, взаимопомощь и самообразование, однако строиться такая община должна была не на классовом сознании, а на общности веры.

В данной главе показано, как баптисты интерпретировали социальный контекст своих обращений и как они связывали его со своим религиозным опытом. События, отраженные в свидетельствах об обращении, подбирались, чтобы показать глубинный смысл, лежащий за внешними фактами. Как и все духовные автобиографии, эти тексты призваны были утвердить верующих в их вере и одновременно спровоцировать новые обращения. Опираясь на недавние работы об автобиографиях и мемуарах как исторических источниках, можно сказать, что подобные тексты не просто фиксируют, но конструируют опыт. В случае русских баптистов, как и в случае других сообществ, автобиографии, личные истории и свидетельства об обращении несут в себе важную социальную функцию – это средство донести личный опыт до более широкого социокультурного сообщества [Dorsey 1993: 8; Maynes 1995: 4–5, 190; Maza 1996: 1500; Rambo 1993: 7, 137–138, 158]. Сам процесс рассказа о своих обращениях превращал обычных верующих в проповедников. Рассказывая о своем духовном перерождении, они утверждали свое членство в новой общине и приглашали потенциальных обращенных пересмотреть свою жизнь и присоединиться к коллективному нарративу сообщества баптистов.

Свидетельство об обращении русского баптиста, принадлежащее перу Василия Васильевича Скалдина, миссионера Союза русских баптистов, служившего в городе Лозовая Екатеринославской губернии, можно назвать архетипическим. Его рассказ был напечатан в 1914 г. в еженедельном баптистском журнале «Слово истины». Будучи профессионалом религиозной миссии, он, без сомнения, нарочно усилил драматический эффект своей истории. Его статья называется «От невежества к истине»; она начинается с дидактического заявления: «Цель описания моего обращения: да даст Господь силу этому рассказу – для Его славы и для обращения многих душ, подобных мне» [Скалдин 1914: 361–362, 365–366, 397–398,420-421,432–433]^[53]. Здесь тем не менее прослеживаются важные темы, которые регулярно появляются во множестве других опубликованных или неопубликованных свидетельств. Перед читателем предстает обычный человек, ищущий свой путь в переменчивом мире. Этот человек пытается найти решение социальных проблем то в религии, то в политике, он ищет спасения в русской народной религиозности, но находит теологическое решение ключевых вопросов в баптистской вере. Следует внутренний конфликт и конфликт с окружением, поскольку он покидает Православную церковь, однако он находит себя в зарождающемся сообществе русских евангеликов.

Скалдин начинает свой рассказ, описывая, как православный обряд пронизывал всю жизнь крестьян, противопоставляя этому укладу искушения, с которыми он столкнулся в городе, куда отправился искать работу. Скалдин родился в семье бедных крестьян в деревне Алмазово Орловской губернии. Юношей он покинул дом и ушел работать в шахты под Юзовкой. Его семья и друзья рано утром встали проводить его «на чужую сторону». Скалдин стоял с котомкой, где лежали его порты, лапти и несколько фунтов ржаного хлеба, а родители благословляли его иконами. Благочестивое прощание не принесло желаемого эффекта. По словам Скалдина, «то, что я приобрел здесь за два года, было не деньги, а лишь полное познание зла и разврата». Успешно дослужившись в армии до унтер-офицера, Скалдин женился, но вскоре оставил жену в деревне, а сам отправился на заработки в Одессу. Когда по прибытии в город все его деньги украли, он ударился в разгульную жизнь и стал думать о самоубийстве.

Именно в это бедственное для Скалдина время у него «проснулась совесть» и он «стал искать Бога всем сердцем». Он стал перечитывать молитвенники, которые ему дали на военной службе. Когда он поступил служить полицейским и переселился в казарму, он снискал себе уважение одних сослуживцев и насмешки других тем, что постоянно читал Библию и усердно пекся об иконах в красном углу. Он так неистово молился перед иконостасом в Пантелеймоновском монастыре, что однажды монах стал его прогонять, обвиняя в лицемерии [Там же: 365–366, 381–383]. Как и у многих баптистов, у Скалдина обращению предшествовало открытие заново своих православных корней. Постепенность процесса духовного пробуждения часто подчеркивалась в свидетельствах об обращении.

В свидетельстве Скалдина, как и в других свидетельствах, присутствует ясное осознание, что уход из родного дома несет в себе как угрозу серьезного жизненного бедствия, так и перспективу новых духовных открытий. В жизненных историях русских баптистов постоянно встречаются моменты, когда они покидают место своего рождения ради военной службы, образования и заработка или из-за войны и революции; этот мотив перекликается с мотивом духовного скитания^[54]. Один молодой человек, обратившийся в Сибири в 1920 г., куда он бежал вместе с семьей от голода, свирепствовавшего в Москве, позднее вспоминал: «Бог послал нас в Сибирь, как Моисея в пустыню, чтобы мы могли встретиться с Господом. Живя в Москве, мы бы не имели этой встречи с Ним» [Фадюхин 1993: 64]^[55].

Хотя рассказы об обращении составлялись в первую очередь так, чтобы их читатели обратились к спасению через Баптистскую церковь, они отражают социальную реальность текущего дня. Чиновники и церковные деятели одинаково отмечали, что крестьяне, уходящие в город на заработки, сыграли значительную роль в распространении новых религиозных взглядов. Губернатор Тамбовской губернии, к примеру, в значительной степени объяснял распространение баптистских идей в своей юрисдикции именно этой причиной. В письме 1912 г., направленном в Департамент духовных дел Министерства внутренних дел, он писал: «Отправится православный крестьянин на заработки на Кавказ, в Донскую Область, в Петербург, в Москву… проживет в сектантской среде год-два и возвращается домой крещенным баптистом к соблазну своих родственников и односельцев» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 216 об. – 17, 40с]. В 1920-е годы мобильность населения, способствовавшая новым обращениям в баптизм, вызывалась уже не только трудовой миграцией и военной службой, но также принудительным переселением, голодом и анархией, сопутствующей войне и революции. В журналах «Баптист», «Христианин» и «Баптист Украины» в этот поздний период часто встречается сюжет о том, как обращенные солдаты, возвращаясь с фронта, организуют баптистские общины у себя на родине, см., например, [Бурунов 1925: 55; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, папки «Боровков», «Заборовский»].

Как и Скалдин, большинство авторов описывали период, когда греховность мира становилась для них очевидной. Это могло быть вызвано осознанием собственной порочности, ищущей наслаждений, или зрелищем неустройства и беспорядочности общественной жизни. Иван Никонович Иванов, поступавший в библейскую школу, пятнадцати лет от роду оставил деревню и стал подмастерьем в литейном цеху слесарного завода. До двадцати лет он вел тихую жизнь, исправно посещал церковь и дотошно исполнял православные обряды. Но потом он «вкусил порок пьянства», и, по его словам, «тогда уже у меня была мрачная и суровая жизнь, жизнь земная казалась чем-то необъяснимым, и до 1919 года уже не хочу описывать больше, в каких положениях я находился» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 76]. Николай Иванович Зюбанов, поступавший на библейские курсы для местных активистов, которые организовали в Ленинграде в 1924 г. евангелики, начал работать в шахте, окончив начальную школу в тринадцать лет. Его прежняя забота о своей душе угасла, поскольку «худые сообщества товарищей развратили добрые нравы, и я опустился на дно греха, порока, обмана, картежный игры, неуважения старших, сквернословия и даже неверия» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 70].

Находившиеся на пути к обращению стремились к освобождению не только от беспорядочной жизни, но также от неустройства в обществе, от общественной морали и человеческих отношений, которые не соответствовали их идеалам. Когда Скалдин начал искать Бога, попробовав пожить бутылкой и весельем, ему стало мучительно стыдно оттого, как прежде он находил наслаждение в том, чтобы осуществлять свою власть над подчиненными во время военной службы. Иосиф Иванович Вольский, машинист из Минска, испытывал тяжкую вину за то, что сдал своего отца в политический сыск после революции [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 312, л. 31]. Борис Алексеевич Боровков написал, что был «свидетелем больших событий (Гражданская война, в Поволжье голод), и все это убеждало меня в том, что слово Божие сбывается, а народ без Христа и Его любви гибнет» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, к. 1, дело Боровкова]; см. также [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, дело Заборовского; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 320, л. 107; Бурунов 1925]. В некоторых случаях орудием социальной критики становилась Библия. Извозчик, с которым Скалдин обсуждал свой духовный путь, подорвал его почтение к власти, указав стих из Евангелия от Матфея, где Иисус говорит: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Матф. 23:13) [Скалдин 1914: 366].

Рассказы баптистов не только подчеркивали неспособность простых людей самостоятельно противостоять искушениям или избежать бедствий, с которыми они сталкивались, попав в индустриальный город. Здесь также целенаправленно критиковались те черты господствующей религиозной культуры, которые воспринимались евангеликами как ее пороки. Классическая канва свидетельств об обращении (образцом здесь служит рассказ Скалдина) предполагает, что традиционная религия не соответствует новому уровню развития общества. Православие коренилось в ритуализированной жизни деревенской культуры. Для обращенных оно не могло представить достаточного средства защиты от бедствий, искушений и пороков больших городов и шахтерских поселков. Согласно их свидетельствам, спасение от этих новых зол следовало искать не в возвращении к религии юности, а к пробуждению для новой, евангельской религии, с которой они также впервые знакомятся в городе. Но в то же самое время, хотя рассказы об обращении сознательно критикуют православие, они также служат свидетельством тому, насколько народная религиозность в то время была жива. Эти тексты показывают важность религиозных мотивов в духовных исканиях низших классов русского общества в позднеимперский и раннесоветский период истории России. Лишь недавно эту важность осознали историки.

Подавляющее большинство наших авторов вспоминают, что в детстве и юности вели активную православную религиозную жизнь. К примеру, Фома Николаевич Коновалов, чье детство пришлось на первые годы XX века, в своей родной деревне Тульской губернии рос у набожных родителей и как лучший ученик местного священника в возрасте десяти лет уже обучал катехизису детей младше себя [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16]. Оренбургский казак с любовью описывает религиозную атмосферу своего детства в журнальной статье 1906 г.:

Мой дед и отец были люди очень религиозные в православном смысле. Они во всякое время посещали храм; мой отец ходил к заутрене и обедне до колокольного звона; в доме он имел у себя Св. Писание и жития святых. В праздничные дни после литургии к нему приходили все старики и старухи и он читал им эти книги. Сам он не любил худую жизнь, принимал странников, нищих, посещал больных, одевал нагих, подавал милостыню, молился Богу.

Подобная ностальгия или, по крайней мере, восприятие духовного опыта православных как подлинно христианского нетипичны. Зато вполне типичны подробные описания народных православных религиозных практик [К-в 1906: 40]^[56].

Конечно, не всякое свидетельство об обращении содержало мотив личной эволюции от православия к евангелизму. Не все обращенные происходили из семей, в которых православие воспринималось как руководство для жизни. В отдельных случаях религиозное воспитание или отсутствовало, или было чисто формальным [Макаревский 1914:4–6,27–28; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 31 об., 35,43,105]. Другие баптисты допускали, что вера их родителей была искренней, но считали, что она была основана на невежестве и обрядоверии. Обращенный, писавший под знаменательным псевдонимом Савл, сообщает в «Баптисте Украины», что, хотя он был рожден в православной семье и выучил обычные молитвы, «родители очень мало мне говорили о Боге, потому что мало сами знали» [Савл 1927: 30–31]^[57].

В некоторых рассказах об обращении намеренно создается впечатление, что православие не фигурировало в прошлом автора. Николай Зюбанов, подавая свидетельство об обращении для поступления в библейскую школу, утверждает, что до обращения жил, как все «мирские люди», без религиозных убеждений. Но в отдельном тексте, озаглавленном «Биография», Зюбанов вспоминает, что его воспитал отец, который с энтузиазмом исполнял обряды Православной церкви и был большим любителем религиозной литературы. В детстве, пишет Зюбанов, он знал все православные обряды и прочитал все книги, которые попадали в его руки, в том числе религиозные книги, произведшие на него сильное впечатление. Одна религиозная брошюра даже вызвала у него слезы, поскольку он осознал свою греховность и пожелал уйти в монастырь [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 69–70]^[58]. Хотя Зюбанов и пытался затушевать свое юношеское православное благочестие и даже прямо отрицать его, рассказывая о своем обращении в баптизм, тем не менее очевидно, что ценности его детства подготовили почву его позднейшего религиозного поиска. Сопоставление двух повествований Зюбанова о своей жизни служит хорошей иллюстрацией того, что Льюис Р. Рэмбо называет «биографической реконструкцией», присущей любому религиозному обращению и рассказу о нем. Баптистские автобиографии, подобные этой, извлекают из индивидуального опыта определенные элементы, которые согласуются с главными темами в других историях об обращении, некогда слышанных авторами, и которые наилучшим образом подкрепляют основное послание, которое призвано донести повествование [Rambo 1993: 137–138]. «Распутство» или «пьянство», о котором пишут обращенные, могло на самом деле быть незначительным эпизодом, который продлился не более пары недель, а жизнь «без Бога» могла включать в себя основательное религиозное воспитание.

Многие обращенные с православными корнями, такие как Скалдин, описывали свои попытки решить средствами православия те духовные вопросы, которые перед ними вставали. Подобно тому, как Скалдин, как только у него «проснулась совесть», сразу же принялся перечитывать требники и стал следить за иконостасом в полицейской казарме, другие тоже обращались к книгам, духовенству и духовным практикам, которые были им знакомы с детства. Обращенный из Амурского края решил выучил наизусть всю Псалтирь; другой упорно исполнял все посты и обряды; третий «был тронут религиозными чувствами, после чего пришлось оставить дом свой и принять вид странника» [С. В. Н. 1906: 41; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 131 об.; 19]. В конечном счете будущие баптисты разочаровывались в православии и вменяли ему в вину попустительство распутству и, что для них было еще важнее, неспособность убедить верующих в том, что они спасены.

Эти свидетельства, впрочем, не только выражают критику недостатков православия, но и ярко рисуют картину живого религиозного поиска в тогдашней народной среде. Скалдин и его товарищи читали вслух в казарме духовные книги и обсуждали религиозные идеи в свободное время. Именно в ходе таких обсуждений, вспоминали позже некоторые обращенные, они впервые узнали о баптистских идеях. Они вспоминали, как в детстве бывали свидетелями участия родителей в религиозных собраниях или в духовных прениях с проезжим штундистом. К примеру, оренбургский казак, с такой гордостью отмечавший благочестие своего родителя, впервые узнал о баптизме, когда отец позвал к себе поговорить о религии человека из другой деревни, про которого говорили, что «что он как-то особенно верует в Евангелие» [К-в 1906: 40; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16, 43].

Давние православные традиции монашества и аскетизма также играли важную роль в рассказах обратившихся о своих попытках найти ответы на религиозные вопросы в православии. Хотя многие авторы евангелических автобиографий, такие как Скалдин, лишь искали источник духовного утешения в православии, некоторые пошли еще дальше и отправились по монастырям^[59]. Крестьянин Савва Каленивич Лищишин из Подольской губернии рассказал о своей духовной биографии одному баптисту в Киеве, который изложил его историю на страницах «Баптиста» в 1910 г. До двадцати девяти лет Лищишин мало думал о спасении. В 1906 г., однако, как он сообщил, «[Господь] так сильно тревожил мое сердце, что я стал серьезно задумываться о положении моей души, а потому решился искать спасения во что бы то ни стало». Он «начал усиленно заниматься чтением книжек о св. угодниках и подвижниках печерских; читал их жизнь в монастырях, о постах, бдениях, молитвах». От этого чтения у него появилась «такая страсть и желание… постранствовать и поклониться [sic] святым местам». Сначала он направился в прославленную Киево-Печерскую лавру, где с разочарованием узнал, что жизнь монахов не отвечала идеалам, изложенным в книгах. Убедившись в том же, посетив другие монастыри, он заключил, что там «не было живого участия для души и не было слова Божия, действующего на душу». Его искания привели его в Петербург к харизматическому духовному отцу Иоанну Кронштадтскому, но в итоге он отказался от православия в пользу баптизма [К-в 1910: 1254]^[60].

Будущие русские баптисты участвовали в живой народной культуре религиозного поиска начала XX века, участвуя в групповых чтениях, обсуждениях и паломничествах по монастырям. Бренда Миан обратила внимание на то, что в поздний период Российской империи началось «возрождение созерцания», подстегиваемое на низовом уровне обилием изданий житий святых и прочей духовной литературы [Meehan 1993: 85, 88]. Вера Шевцов предположила, что в Вологодской губернии «стремление набожных крестьян получить духовное руководство было характерной чертой народного православия» и что деревенские верующие были готовы уделить значительную часть своего свободного времени слушанию дидактических религиозных книг. К тому же, заключает она, мораль, содержавшаяся в наиболее популярной религиозной литературе, такой как жития святых и брошюры о духовных предметах, подчеркивала важность личного пути к вере и спасению, а не посредничества Церкви [Shevzov 1994: 629]; см. также [607, 658, 674, 701–702].

Илл. 2. Баптисты дома, нач. XX в. Источник: [Ясевич-Бородаевская 1912]

Сами баптисты-автобиографы, как и исследователи русской народной культуры того времени, единодушно отмечают всеобщее стремление к личному спасению. В статье 1913 г. о духовных путях русских сектантов, напечатанной в «Миссионерском обозрении», Георгий Чайкин утверждал, что такое стремление коренилось в условиях жизни русского населения: «При полном отсутствии всякой свободы и самобытности в жизни гражданской и общественной нашему простолюдину естественно было пытаться вознаградить себя самобытностью в жизни духовной, самостоятельностью в области мысли и чувства». Протестантские идеи, согласно Чайкину, находили отклик у людей лишь потому, что они являлись «прямым ответом на существовавшие в действительности духовные запросы народа». В самом деле, заключает он, многие из обратившихся в сектантство прежде были образцовыми по своему усердному благочестию православными христианами [Чайкин 1913: 35–38, 395–396]^[61]. Баптистские рассказы об обращении косвенно свидетельствуют, что русское баптистское движение выросло из идеалистической культуры активного религиозного поиска, тогда как образ жизни православного духовенства, неспособного дать духовным искателям уверенность в спасении, разочаровывал последних.

Баптисты-автобиографы признавали, что религия была не единственным потенциальным источником решений трудностей, с которыми сталкивались отдельные россияне и общество в целом. Некоторые авторы говорили, что в поиске спасения для себя и для страны люди естественным образом обращались как к религии, так и к революции^[62]. Скалдин вспоминает, как на своем посту у ворот Александровского парка в Одессе он узнал много новых идей. Прохожие заговаривали с ним: одни – о политике, другие – о своих религиозных взглядах. Несмотря на свое новообретенное благочестие, Скалдин признавался, что «увлекся духом революции, стал ярым ее сторонником и ревностным пропагандистом». Скалдин вполне явно увязывает свои религиозные и политические искания: Библия с ее осуждением книжников и фарисеев заставила его пересмотреть структуры власти, которые прежде он воспринимал как нечто само собой разумеющееся. Революционная литература объясняла происхождение несправедливости в социальных отношениях и отношениях власти и предлагала в качестве решения проблемы классовую ненависть; из автобиографии Скалдина можно сделать вывод, что он противопоставляет такому решению баптистский ответ, который предполагал братскую любовь и сообщество духовно равных [Скалдин 1914: 361–362].

Подобным образом и Савл, прежде чем обратиться в баптистскую религию, мучился вопросом о том, от чего случится личное и коллективное спасение – от революции или от религиозного возрождения. Сражаясь с красными в Гражданскую войну, он считал, что Россия спасется, только если отречется от Бога. «Мне хотелось, – писал он, – чтобы все человечество, и русские люди в особенности, скорее отказались от Бога. Горя таким желанием, я всегда и везде проповедовал безбожие» [Савл 1927: 35]. Одна молодая женщина, Ирина Сергеевна Гавришева, вступила в ряды украинских эсеров во время Революции 1917 г., но вскоре оставила их, поскольку «узкое национальное движение украинских эсеров не удовлетворяло запросов… души». На протяжении Гражданской войны она была большевичкой, но потом ее духовный путь закончился у баптистов [ГМИР, колл. 1,оп. 8,д.319, к. 1: Гавришева И. С.]. Православные наблюдатели тоже видели связь между экспериментами в области религии среди народных масс и политическим экспериментаторством. Это подмечается в ежегодном отчете Санкт-Петербургской епархии за 1911 г.: «Русский народ, после пережитых революционных волнений разочарованный в человеческих действиях, в последние годы усиленно ищет путей к Богу для своего спасения. А в эту минуту сектантские проповедники говорят ему… “ты уже спасен”» [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 153 об.].

В рассказах русских баптистов о своем обращении обычно специально подчеркивается, что ни религиозные традиции, в которых они были воспитаны, ни революционная политика не дали им уверенности в спасении, к которой они стремились. При этом в баптистских автобиографиях постоянно подмечается, что именно простые верующие подталкивали героев к обращению и спасению, влияя на их мнение. Таким образом, евангелическая община изображается как эгалитарная община рабочих людей, которые всем обязаны самообразованию.

В случае Скалдина решающей фигурой оказывается пирожник. Однажды Скалдин стоял на посту и, хоронясь от всех, читал запрещенную книгу, когда к нему подошел пирожник со своим товаром и завел с ним беседу, спрашивая, не христианин ли тот. Поначалу Скалдин оскорбился и ответил: «А кто же я, думаешь ты, – татарин, что ли!., хочешь, я тебе и крест покажу» [Скалдин 1914: 362] Но затем пирожник спросил, спасен ли он, Скалдин. Тот, не находясь с ответом, стал с интересом слушать богословские рассуждения простого торговца и принял его приглашение на баптистское молитвенное собрание. В маленьком доме среди трущоб одесской окраины Скалдин познакомился с богослужением верующих, гостеприимным, однако странным, поскольку оно так не походило на привычные ему православные религиозные практики. После собрания Скалдин вернулся в казарму, потрясенный глубоким осознанием своей духовной нищеты. Он хотел молить Бога о прощении, но не знал как. «Мне кажется, что за мною все следят и все уже догадываются, что я уже изменник отеческих преданий и верований».

После долгого периода духовной борьбы Скалдин наконец решил, что спасение, которого он ищет, придет только от его собственного решения покаяться и обратиться к Богу. В одно воскресение на баптистском собрании он сидел, с трепетом ожидая, когда начнется молитва. Он выучил сложную покаянную молитву наизусть, но, когда подошло время, смог лишь выкрикнуть: «О Господи! Я великий грешник, помилуй меня!.. Братья, молитесь за меня!» Они начали молиться вместе с ним, и «молитвы были вознесены от души, с верою». Наконец, все собрание поднялось, и «братья и сестры пели с слезами на глазах» гимн радости [Там же: 397]. Таким образом, духовные скитания Скалдина прекратились, когда он узнал от простого пирожника баптистское учение о том, что человек может быть уверенным в своем спасении и прощении, просто покаявшись и обратившись к Христу.