Хавьер Субири
О сущности
Часть вторая
Некоторые классические представления о сущности
Глава третья
Сущность как смысл
Классические представления о сущности, которые мы коротко рассмотрим, можно разбить на три группы. Во-первых, это представление, согласно которому сущность есть «смысл». Во-вторых, это разнообразные представления, согласно которым сущность, в той или иной форме, есть «понятие» вещи. Наконец, это представление о сущности как о реальном корреляте «определения». Начнем с первой группы. Итак, мы спрашиваем себя, в чем состоит изначальное и необходимое единство реальной вещи. Первая попытка ответить на этот вопрос – первая только в порядке нашего изложения – справедливо опирается на концептуализацию того типа необходимости, с которым соотносится сущность. Таково понятие о сущности, которого придерживался Гуссерль. Чтобы нечто было в строгом смысле сущностным, ему недостаточно быть необходимым, потому что имеются разные типы необходимости. Все законы природы заключают в себе необходимость (причинного или статистического типа, сейчас это неважно), однако мы не называем их безоговорочно сущностными законами. Сущностная необходимость есть нечто большее, чем естественная необходимость. Для Гуссерля естественная необходимость – это просто необходимость фактическая. В самом деле, естественная необходимость соотносится с индивидуальными реальностями, то есть реальностями внутренне определенными, помещенными в определенное место и в определенный момент времени. Но любая индивидуальная реальность, говорят нам, в самой себе контингентна; она «такова», но могла бы быть и другой, могла бы находиться в любом другом месте и случиться в любой другой момент. В силу этого индивидуальная реальность такова, какова она есть, но лишь фактически. Стало быть, для Гуссерля реальность – это индивидуальность, а следовательно, контингентность, а следовательно, факт. Так что естественные законы – это всего лишь законы факта, фактичные регуляторы фактичного, и, как таковые, они в конечном счете контингентны, как все фактичное. Вещи фактически подчинены определенным необходимостям, но сами по себе они могли бы подчиняться и другим, иным необходимостям. Именно эту фактическую необходимость и выражает естественный закон: это – гипотетическая необходимость, ибо она зависит от допущения, что вещи регулируются тем, чем они регулируются фактически. Поэтому знание естественных законов, сколь бы необходимым оно ни было, есть эмпирическое знание.
Сущностный закон есть нечто совсем иное. Он выражает абсолютную необходимость. Абсолютное означает здесь не только то, что он не имеет исключений, но и то, что он не может их иметь, потому что не зависит ни от каких фактических допущений. Сущностное не только таково, каково оно есть, но и должно быть таковым: само по себе невозможно, чтобы оно было иным, потому что сущностный закон имеет основанием не реальность как таковую, а нечто не зависимое от какой бы то ни было фактической реальности. Именно этот объект, который служит основанием сущностного закона, Гуссерль называет сущностью. Если постижение фактов образует эмпирическое знание, то постижение сущностей есть термин абсолютного знания. Разумеется, сущности и реальности не вполне независимы друг от друга: сущность не зависит от реальности, но обратное неверно. Другими словами, любая реальность имеет основанием сущность, обладает бытием только в соотнесенности с сущностью, и любое эмпирическое знание имеет основанием знание абсолютное. Сущность, напротив, обладает абсолютным бытием и служит термином столь же абсолютного знания.
Если исходить из этого, что́ представляет собой, с точки зрения Гуссерля, эта сущность сама по себе? Каково ее абсолютное «бытие»? Коль скоро сущность есть термин абсолютного знания, нам будет достаточно достигнуть этого знания: его объект, сущность, eo ipso окажется охарактеризованным. Эмпирическое знание обращено на реальную вещь, поскольку она реальна и служит термином акта схватывания со стороны моего сознания: акта, который сам по себе тоже реален, наделен психическими и психофизиологическими механизмами выполнения. Следовательно, эмпирическому знанию всецело свойственна относительность, неотъемлемая от характера реальности: относительность как в его объекте, так и в его схватывающем акте. Но в этом же самом акте, говорят нам, я могу произвести смену установки, которая заключается в том, чтобы взять схваченный термин исключительно как схваченный, а сам акт схватывания – исключительно как осознание, то есть в отвлечении от механизма его выполнения. Итак, «заключим в скобки» характеристику реальности. В результате этой простой операции перед нашими глазами открылся целый мир, о котором мы и не подозревали. В самом деле, при таких условиях схваченный объект как таковой и схватывающее сознание как таковое невозможны друг без друга, нерасторжимо сопрягаются друг с другом – строго и неуклонно, причем совершенно определенным способом. Схваченное как таковое не есть часть или момент сознания, но лишь с очевидностью дано в нем. И наоборот, сознание будет уже не реальным психическим актом, а лишь «сознанием чего-то» схваченного, и не может быть дано без него: именно это выражается местоимением «чего-то». Стало быть, это «чего-то» принадлежит к структуре «чистого» сознания; это и есть то, что Гуссерль называет интенциональностью. В свою очередь, схваченное как таковое – не более чем intentum, интенциональный коррелят этого «чего-то», интенциональный термин, «к» которому обращено сознание, – другими словами, «смысл» (Sinn) этой интенции. Взятый в качестве объекта, intentum есть новый объект: настолько новый, что он не сводим ни к какой фактической реальности и не затрагивается никакими превратностями реальности. Не имеет значения, будет ли схваченное как таковое к тому же реальностью или нет (иллюзией или галлюцинацией). Итак, этот новый объект, то есть «смысл», представляет собой не реальный объект, а чистый «эйдос». Поэтому схваченное как схваченное, то есть не как фактический термин факта сознания, но как объектный смысл интенции, будет уже не реальностью, а эйдосом. В таком случае знание, в котором схваченное уже не соотносится с эмпирическими условиями, а не зависит от них, будет абсолютным знанием. Стало быть, сущность – это просто эйдетическое единство смысла. Само же сознание, будучи редуцированным до «интендирующего» смысл, являет нам в такой интенциональности свою собственную сущность: сознание некоторым образом оказывается сущностью сущностей, поскольку служит сущностным основанием их всех. В самом деле, сознание есть акт «давания» смысла (sinngebender Akt). Через одну лишь редукцию реальности к смыслу эмпирическое знание уже обратилось в абсолютное, а факт обратился в сущность. Мы говорили о том, что сущностные законы абсолютны. Для Гуссерля это означает, что любая попытка их нарушить не только ложна фактически и не только невозможна в силу своей противоречивости, но есть нечто еще более тяжкое и простое: она «противна смыслу» (Widersinn).
Итак, сущность есть эйдетическое единство смысла. Как таковая, она, во-первых, представляет собой, как мы сказали, «новый объект», отделенный, то есть независимый, от фактической реальности. Она не имеет ничего общего с реальностями. Сущность и реальность – два разных и разделенных порядка. Во-вторых, сущность служит основанием реальности. Любая реальность пребывает «таковой», но могла бы быть и «другим образом»; это «таковое» и это «другим образом» отсылают к сущности. Всё индивидуальное и контингентное по своему собственному смыслу отсылает к сущности, фактической реализацией которой оно является и с которой должно сообразовываться. Предельное условие всякой реальности состоит в том, чтобы реализуемое в ней имело смысл. Мы говорили, что сущность отделена от факта, потому что не зависима от него; но факт не отделен от сущности – напротив, он отсылает к ней и основывается на ней: он сам по себе не отделим от сущности. Стало быть, сущность есть основание возможности реального. В-третьих, сущность как смысл не только не зависима от реальности и служит ее основанием, но к тому же самодостаточна. Это – единственное сущее, которое не нуждается ни в каком другом сущем, чтобы быть тем, что́ оно есть: чистым смыслом. Следовательно, ее бытие абсолютно.
В конечном счете, сущность для Гуссерля есть эйдетическое единство смысла, и, как таковое, она имеет своим основанием саму себя в порядке абсолютного бытия, отличного, независимого и отделенного от порядка фактической реальности.
Но, несмотря на все богатство феноменологического анализа, такое понимание сущности радикально неприемлемо как по своим предпосылкам, так и по своему содержанию.
Прежде всего, неприемлемо по самим своим предпосылкам. Во-первых, по самой форме постановки вопроса. В самом деле, Гуссерль исходит из абсолютных законов, или абсолютных необходимостей вещей. В таком случае следовало бы, очевидно, всмотреться в сами вещи, чтобы попытаться с трудом уловить в них момент абсолютного, никогда не будучи уверенным в его достижении. Нет ничего более далекого от намерений Гуссерля. Он не идет напрямую к вещам, потому что в первую очередь он ищет аподиктических и абсолютных очевидностей, то есть знания, которое по самому своему характеру, как форма знания, гарантировало бы эти очевидности и было бы, следовательно, абсолютным знанием самим по себе, в отличие от всякого эмпирического знания. То радикальное различие, из которого исходит Гуссерль во всей своей философии, есть противопоставление абсолютного знания знанию эмпирическому: это различие не двух модусов бытия – «абсолютного» и «относительного», – а двух модусов знания. Следовательно, Гуссерль подчиняет понятие сущности понятию абсолютного, а из абсолютного, в свою очередь, делает модус знания. Тем самым он вместо того, чтобы искать абсолютное, свойственное вещам, размечает внутри них зону абсолютного самого по себе, которой и достигает это знание. В результате Гуссерль направил проблему сущности по пути знания, то есть по пути акта сознания, в котором мы ее схватываем. Но при этом сущность вещей оказывается заранее и непоправимо утраченной и никогда не может быть обретена вновь. Философия Гуссерля, феноменология, никогда не говорит нам, что́ есть нечто, но лишь каков тот модус сознания, в котором оно дано. Своими пресловутыми сущностями Гуссерль никогда не объяснит нам, что такое сущность; он объяснит лишь, что́ есть то, что дается нам в абсолютном модусе сознания; и это «что́» он без обиняков называет сущностью. Это означает приписывать схваченному характер модуса схватывания, называть абсолютным то, о чем имеется абсолютное сознание. И это неприемлемо. Отвернувшись от вещей и обратившись к сознанию ради абсолютного знания, Гуссерль в самой постановке вопроса потерял сущностный момент реальности. В лучшем случае он может прийти к своего рода «сущностному мышлению», но никогда не придет к сущности вещей.
Но даже если принять постановку вопроса со стороны сознания, неприемлема, во-вторых, сама идея сознания, которой оперирует Гуссерль: то допущение, что формальный характер сознания есть «интенциональность». Оставим в стороне трудную проблему того, что́ Гуссерль, следуя последекартовской философии, называет сознанием «самим по себе». Нельзя говорить о сознании «самом по себе» по той простой причине, что сознание лишено всякой субстантивности, всякого субстантивного бытия. Сознание – это всего лишь характеристика, или свойство, которым обладают некоторые – не все – из актов, выполняемых человеком. Есть сознательные акты, но нет сознания «самого по себе». Поэтому корень проблемы заключается не в моменте сознания, а в «физическом» характере этих актов. Но, повторяю, не будем задерживаться на этом важном вопросе, о котором я подробно говорил в своих курсах, и согласимся говорить о сознании как о самостоятельной существенности. О ней Гуссерль говорит нам, что она «интенциональна». Это означает, что характер акта состоит в том, чтобы быть «сознанием чего-то», а характер объекта – в том, чтобы быть его интенциональным термином, быть «коррелятом для» интенции сознания. Так вот, будучи истинным в качестве простой констатации свойств, действительно принадлежащих акту и его объекту, это становится абсолютно ложным как утверждение об их формальном характере. Формально сознание состоит не в том, чтобы «быть интенцией чего-то», а в том, чтобы быть «актуализацией» своего объекта; сама интенция есть модус актуализации, не более того. И наоборот, бытие объектом состоит не в том, чтобы «быть коррелятом-для». Разумеется, объект коррелирует с актом; но так как он представляет собой акт актуализации, оказывается, что формальный характер объекта как термина акта – в том, чтобы просто быть актуализированным. Поэтому бытие в качестве интенционального объекта сознания не только не исключает бытия в качестве реальности – это очевидно, – но, кроме того, «состоит» в том, чтобы формально отсылать к бытию объекта независимо от сознания и его смысла. Это и означает, в силу формального характера сознания, актуализировать. Стало быть, речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, которая, будучи физической, представляет собой актуализацию. Отсюда следует, что сущность формально не есть «смысл». Быть смыслом – это для сущности такая характеристика, которой она обладает только с точки зрения интенционального момента сознания, но не характеристика, в которой формально состоит сущность. Как мы увидим ниже, сознание в силу самого своего характера, не интенционального, а физического, отсылает к другому, собственно сущностному характеру и поэтому не предъявляется нам как чистый «смысл».
Следовательно, по самым своим предпосылкам – как в том, что касается постановки вопроса, так и в том, что касается представления об акте сознания, – гуссерлевская концепция сущности неприемлема. Но еще хуже то, что сама его идея сущности радикально ошибочна в своем содержании. Гуссерль говорит нам, что сущность есть эйдетическое единство смысла. Мы только что сказали, что она не является «смыслом» интенции сознания; теперь добавим, что сама по себе она не является также «смыслом» для вещей. Вещи не «отсылают» к сущности как «регулирующему» априорному смыслу их реальности. Они сохраняют более интимное отношение с сущностью: не отсылают к ней, а внутренне «обладают» ею. Сущности реализованы «в» вещах, составляют их внутренний и формальный момент. Этот момент есть то, что может быть названо эйдосом. Однако сущность – это не эйдетическое единство смысла, а в лучшем случае структурный эйдос реальности. Так вот, в той мере, в какой это так, реальность представляет собой не голый контингентный факт, но заключает в себе, как свой внутренний момент, сущностную необходимость. Так что попытка нарушить сущностные законы была бы абсолютно невозможной не только из-за логической невозможности (противоречия) и не только из-за абсурдности [«противности смыслу»], а в силу более глубокой причины: «реальной» невозможности для вещи физически остаться той же самой в случае нарушения этих законов. Это означало бы пойти не против смысла, а «против- бытия», «против-реальности», то есть означало бы радикальное и полное разрушение вещи.
Отсюда следует, что фактическая реальность и сущность не противостоят друг другу в той в форме, в какой это утверждает Гуссерль. В той мере, в какой сущность реализована «в» вещи, она есть сущность «чего-то» – этой вещи. По своему собственному бытию любая сущность есть сущность «чего», есть момент вещи. «Чего» принадлежит к формальной структуре самой сущности. Она непременно представляет собой «сущность-чего», а не просто сущность, как утверждает Гуссерль. Поэтому, во-первых, сущность не является чем-то независимым от фактической реальности. Это правда, что воспринимаемый мною цвет, поскольку он воспринимаем, или геометрический круг суть то, что́ они суть, в своей чистой такости, даже если их восприятия окажутся иллюзорными: ошибаться будет натуралист, но не художник или геометр. Однако это означает совсем не то, что утверждает Гуссерль. Ведь воспринимаемый цвет, как воспринимаемый, и геометрический круг – не сущности, а объекты suigeneris [своего рода]; это удостоверяется тем, что об этом цвете и этом круге я вынужден доискиваться, в чем их сущность. Эти предполагаемые «объекты» обладают, как любые объекты, собственной сущностью. И об этой сущности вновь надлежит сказать, что она не является независимой от объекта как такового, как если бы она была некоей «идеальной вещью», а составляет внутренний и формальный момент самого объекта. От чего сущность независима, так это от акцидентальной контингентности, но не от реальной вещи, которая сама по себе и формально обладает, помимо контингентного момента, моментом сущностной необходимости. Воспринятый цвет как таковой и геометрический круг обязаны своим безразличием к существованию не тому, что они – сущности, а тому, что они составляют иной класс объектов, нежели реальные вещи. Редукция характеристики реальности превращает не факт в сущность, а реальную вещь в феноменальный объект. Сущность как таковая выходит из этой операции нетронутой.
Во-вторых, сущность не есть основание реальности как его регулирующий смысл. Мы уже сказали об этом: она есть эйдос реальности, ее структурный момент, но не физический «смысл». Сущность – отнюдь не тот «идеальный» полюс, на который вещь нацеливалась бы в своей контингентной подвижности и в своей индивидуальности.
Наконец, в-третьих, сущность не имеет никакого абсолютного бытия; она не есть сущее, которое довлело бы самому себе, чтобы быть тем, что́ оно есть. И это так по той простой причине, что «отделенная» от вещи сущность не «есть» сущее; только вещь «есть» как сущее. Сущность – не сущее, а лишь момент единого сущего, каковым является реальная вещь. Поэтому сущность не имеет основанием саму себя; она имеет основанием реальную вещь – в том модусе основания, каковым служит модус «делания бытийствующим». Вследствие этого сущность сама по себе есть нечто вполне фактичное; нет сущностей, которые были бы физически и реально неизменными и абсолютными.
В конечном счете, сущность всегда и только есть сущность- «чего», сущность реальной вещи, и не более того: это ее внутренний момент. Сущностность и фактичность – не два региона сущих, не два класса «вещей», а всего лишь два момента любой реальности. Сущностность затрагивает структурный момент реального, а не объектный смысл моего абсолютного знания. Разделив эти два момента – сущностность и фактичность, и субстантивировав их во имя двух типов знания – абсолютного и относительного, Гуссерль расчленил реальность, и она навсегда выпала у него из рук.
Глава четвертая
Сущность как понятие
Итак, сущность составляет внутренний момент вещи. Чтобы подойти к этому вопросу с другой стороны, мы вновь забежим вперед, то есть добавим кое-что еще к предварительному определению сущности.
Так как сущность есть внутренний момент реальной вещи, противопоставление, или, вернее сказать, различие между «просто» реальной вещью и ее сущностью сводится к различию между сущностным и не-сущностным внутри самой реальной вещи. Среди мет, которыми в действительности обладает вещь, некоторые имеют более глубокий характер, чем характер простого и действительного обладания ими: это меты, на которых основывается все то, что́ есть вещь. Это и есть сущностное; остальное в вещи реально, однако не сущностно для нее. Такое различие между сущностным и не-сущностным выражается прежде всего в идее истины: сущностное – это истинно реальное в вещи, сущность – ее истинная реальность. Именно это мы должны были добавить к ранее данному предварительному определению сущности. Тогда мы сказали, что сущность есть первичное единство и, по меньшей мере, необходимое внутреннее начало всех остальных мет реальной вещи; теперь мы добавляем, что она есть истинная реальность этой вещи.
Концепция сущности как «смысла» худо-бедно учитывает ее характер как первичного единства и необходимого начала реальной вещи, но провозглашает его внешним по отношению к ней. Показав, что это начало является внутренним, мы обращаем взгляд, если можно так выразиться, вовнутрь самой реальной вещи и пытаемся выяснить, что́ есть ее истина. Только так мы найдем сущность. Так что же такое истинная реальность чего-либо?
Речь идет, разумеется, не об истине в смысле истинного познания, а о реальном характере вещей: так, мы говорим, например, об истинном вине, в отличие от вина поддельного. В этом смысле истину обычно называют онтологической. Оставим пока в стороне этот, несомненно, важный вопрос о том, является ли такая истина в собственном смысле онтологической; в силу причин, которые я изложу позднее, она представляет собой, как мы увидим, не онтологическую истину, а истину другого типа: реальную истину. Но в простом изложении чужих философских учений воспользуемся понятием онтологической истины. В самом деле, оно означает, что речь идет не об истине λόγος᾿а, а об истине вещи. Что такое эта истина? Нам говорят: в этой истине вещь есть не то, что́ мы могли бы назвать просто ее реальностью, то есть не непосредственно схваченная реальность, а реальность схваченного, поскольку она соответствует понятию вещи. Истина чего-либо – это понятие, или, если угодно, сообразность с понятием. Когда вещь соответствует своему понятию, она, как принято говорить, обладает онтологической истиной. Истинным и настоящим вином, то есть жидкостью, которая поистине есть вино, считается то вино, которое обладает всеми свойствами, входящими в понятие вина.
Если исходить из этого, такая истинная реальность была бы не чем иным, как сущностью вещи. Поэтому мы можем сказать, что сущность есть реальность понятия «чего-то», то есть вещи. Естественно, это выражение двусмысленно, причем преднамеренно двусмысленно, ибо оставляет в неопределенности смысл этого «чего-то». Единственное, что мы хотели сказать, – это что реальность и понятие суть два измерения, в соответствии между которыми и заключается истина. Это соответствие есть то, что выражается в местоимении «чего-то». И различные интерпретации этого «чего-то» представляют собой различные понимания сущности как понятия вещи.
