Г. Г. Пиков
Запад знакомится с Востоком. Представления средневековых европейцев о восточных народах

Полная версия

© Пиков Г. Г., текст, 2020

© Издательство «Директ-Медиа», оформление, 2020

Предисловие

Данное пособие посвящено одной из самых актуальных в научном, историко-культурном и даже политическом планах теме – взаимоотношениям взаимным представлениям двух крупнейших средневековых цивилизаций – латинской Европы и мусульманского Востока. Хотя по этой тематике уже существует достаточно обширная научная литература и в нашей стране, и за рубежом, в учебном плане она получила лишь частичное отражение. К тому же многие научные издания труднодоступны для студентов, а сама тема сложна даже для профессиональных исследователей. Все это вызвало необходимость издания учебно-справочного пособия.

В пособии рассматриваются важные и сложные методологические проблемы, либо слабо затрагиваемые в исследовательской литературе, либо до сих пор не решенные однозначно. В этом плане, как по содержанию, так и по методологии учебное издание имеет оригинальный авторский подход.

На примере темы, слабо освещенной в литературе и трудно поддающейся исторической реконструкции, студенты получат возможность ознакомиться со спецификой методов исторических и историко-культурных исследований особенностями их методологии.

Пособие соответствует программам курсов «История средних веков» и «История средневековой культуры», но может быть использовано и при изучении курсов «История Западной цивилизации», «Философия истории», «Методология истории» на отделениях истории и востоковедения, а также в вузах, где читаются аналогичные и близкие по содержанию курсы.

Аналогичных изданий в нашей стране еще не выходило, хотя отдельные темы рассматривались в разных учебных пособиях. Данное пособие принципиально отличается тем, что опирается на широкий фактический материал по истории взаимоотношений средневековой Европы и ислама и те наработки, которые сделаны в исторической, историко-культурной и исламоведческой литературе.

Проблема межцивилизационного диалога в целом и отношений конкретных цивилизаций и вопросы, отражающие процессы становления и трансформации восприятия друг друга представителями разных «миров» – культур оказались одними из наиболее актуальных в конце XX – начале XXI вв. как для специалистов разных гуманитарных наук, так и для общества в целом. Исследование «образа» является неотъемлемой частью работы по формированию общей картины истории взаимоотношений культур на различных этапах. «Образ» иной цивилизации имеет особое значение для развития культуры, ибо он предполагает целостное и глубокое восприятие иного культурного наследия в целом и в особенности религиозного опыта, правовых норм, политических традиций, социального опыта, моральных и этических нормах.

Тема «образа» иной культуры не случайно стала особенно важной во второй половине прошлого «вывихнутого» столетия, характеризующегося кризисом практически всех известных религий и идеологий и обилием в силу этого самого разного рода «информационных войн».

К настоящему времени сложилось даже целое направление исследований под названием «имагология» (от лат. «имаго»)^[1]. В нашей стране уже есть некоторый опыт применения имагологических идей, однако он касается в основном современности^[2].

Нужно учитывать и то, что понятие «образа» исторично. Оппозиция – дихотомия «свое – чужое», на основании которой собственно и выстраивается система восприятия «другого», проходит через всю историю: «нет такого «мы», которое явно или неявно не противопоставлялось бы каким-то «они», как и наоборот»^[3].

В последние десятилетия в нашей стране и, особенно, за рубежом, в том числе и в азиатских странах, появилось огромное количество работ, посвященных анализу характера двухсторонних отношений Европы и восточноазиатских государств и формирования представлений друг о друге. И проблема «образа чужого в культуре» в последние десятилетия привлекает внимание многих специалистов неслучайно^[4]. Складывается так называемый «единый мир», в рамках которого прежнее представление об иерархии народов и культур просто не работает. А из этого очевидного и простого факта вытекает масса наисложнейших проблем, связанных с взаимоотношениями тех или иных народов, культур, религий в прошлом.

Их решение является важной задачей, ибо без осознания и осмысления прошлого трудно понять настоящее. Это банальное соображение, к сожалению, для каждого поколения нередко становится откровением. Еще известный французский историк позапрошлого века Алексис де Токвиль писал, что единственным уроком истории является то, что люди не извлекают из нее уроков.

«Другой» – понятие, имеющее многовековую историю. Процесс построения любой цивилизационной идентичности всегда происходил за счет конструирования образов «другого» / «других» и противопоставления «себя» «другим» цивилизациям. Именно такое конструирование позволяет цивилизации решать ряд наиважнейших задач: 1) выделить себя из остального мира, 2) поддерживать внутреннее единство, 3) формировать и поддерживать свою идентичность и уникальность. Все это позволяет сконструировать цивилизационную модель, которая, в свою очередь, является основой для различения «своего» и «чужого». Европейская идентичность формировалась, прежде всего, за счет восточного «Другого», образ которого был, как правило, негативным. Для России цивилизационным «другим» является Европа, которая, в свою очередь, в качестве «другого» воспринимает Россию.

Стремление и умение «войти» в «чужую» духовную жизнь имеет особое значение и для развития собственной культуры^[5]. Существует традиционно сложившееся представление, что до конца средневековья «фундаментальная противоположность «своего» и «чужого» имела формы устойчивого противопоставления»^[6]. Но противопоставление не обязательно означает осуждение иной культуры. Подтверждение этому находим в истории средневековой Европы.

Понятно, что история – это «спор без конца», но потомки не должны быть судьями (хотя, чего греха таить, именно в этом качестве чаще всего и выступают), они должны быть скорее правопреемниками людей прошедших поколений. История, по словам нашего известного отечественного историка Арона Яковлевича Гуревича, должна быть диалогом современного человека с теми, которых уже нет, которые уже «далече». Поэтому, прежде, чем выносить суждение по той или иной проблеме, начало и конец которой теряются в тумане времени, стоит выслушать мнение современников далеких событий^[7].

Встреча двух цивилизаций, кроме того, при осмыслении неожиданного появления «чужих» всегда порождает необходимость связать их со своей собственной историей, найти им «нишу» в освященной традициями и религией цепочке значимых событий. В средние века только так можно было понять феномен иной культуры, попытаться предвидеть возможные последствия этой встречи.

При этом, естественно, создается необходимый для культуры образ этого «чужого» и не удивительно, что, как пишет Л. Н. Гумилев, Европа «оккупировала даже чужое прошлое», т. е. интерпретировала его исходя из западной системы ценностей. Беда в том, что, как отмечал некогда академик Н. И. Конрад, «европейцы изучают Восток, но не учатся у него», хотя, может быть, было вернее сказать, что, создавая образы «других», Европа блокировала влияние этих культур на свою цивилизацию и делала это весьма профессионально и успешно. Именно благодаря европо-центризму в исторической науке и состоялся перенос на Восток закономерностей, стадий и категорий развития Европы и, как следствие этого, принижение вклада и роли Востока в истории человечества. В результате появляется искаженное понимание восточной истории и культуры, но именно такое средневековой Европе и нужно.

Наконец, стоит обратить внимание и на тот любопытный факт, что мировосприятие тесно связано с мировоззрением. Как бы тоже банально ни звучало подобное утверждение, но поражает в первую очередь именно эволюция мировоззренческой основы этногеографических представлений христианского мира в средние века.

Почему именно в Средние века? Прежде всего, потому, что мнение европейцев о других народах в последние столетия достаточно хорошо известно, и в немалой степени через литературные произведения. Предлагаемый же здесь средневековый материал, вероятно, не столь известен. Это неудивительно, ведь от того времени до нас дошли довольно скупые и отрывочные сведения. Они к тому же еще не прошли окончательно через фильтры официальной науки и потому на них почти не обращали внимания писатели и поэты, эти, с позволения сказать, популяризаторы, проводники научных идей в массы. Но главное, думается, в ином – в том, что средневековые люди задавали те же вопросы, которые задаем и мы, а это значит, что мы можем (и должны!) воспользоваться их мнениями и суждениями.

Есть, однако, еще один важный момент. Проблема «я и другой», «свой и чужой» – одна из ключевых в философии, социологии, психологии, истории, культурологии. В истории и культурологии она основательно начала рассматриваться практически только в последние десятилетия. Возможность диалога между «своим» и «чужим» – одна из важнейших проблем именно в истории культуры. Да и всякое историческое познание – это не просто диалог современности и прошлого, а познание «другого» в своем прошлом и настоящем. Одним из побуждений в наше время стало складывающееся сложное отношение к таким понятиям, как «средние века», «феодализм»^[8]. В 2008 г. в Институте всеобщей истории РАН прошло специальное обсуждение вопроса «Что такое Средние века?»^[9].

Еще совсем недавно у историков была общая картина Средневековья, однако в последние десятилетия многие историки стали говорить, что оно есть некое представление, создаваемое заново каждой эпохой. В настоящее время даже выделяется^[10] несколько таких имиджей:

• первое «Средневековье» – Средневековье гуманистов, первых европейских интеллигентов нового типа.

• второе «Средневековье» – Средневековье реформаторов, контрреформаторов и болландистов^[11].

третье «Средневековье» эпохи Просвещения. В это время и создается теория феодализма, который, по мнению просветителей, является одним из институтов «неправильного» общества.

• четвертое «Средневековье» XIX в. П. Ю. Уваров на упомянутой конференции предложил разделять его на два варианта: Средневековье романтиков и Средневековье конца столетия, более университетское. Участники конференции предложили считать это Средневековье «национально-государственным».

• пятое «Средневековье» («социально-культурное»). После Второй мировой войны акцент делался уже не на «закономерностях развития», а на изучении «безмолвствующих», женщин, паломников, визионеров, маргиналов и др.

• шестое «Средневековье»

Это современное «Шестое Средневековье» представляет собой новый вызов для исторической науки. В наше время наблюдается особый интерес к античной эпохе и ее культуре, акцент делается на важности античного наследия для современной единой Европы. Правда, географические и исторические рамки «античности» раздвигаются. На роль «факелоносцев Европы» начинают претендовать кельты, идет глубочайшее сканирование истории и культуры древних германцев. Одновременно появляется глубочайший интерес и к средневековой европейской культуре. Материал этой культуры и ее артефакты востребованы сегодня уже не только для научных целей, но и для обучения школьников и студентов. Средневековая тематика используется в кино-индустрии, при создании компьютерных игр. Современный человек ищет в Средневековье сказочные сюжеты, не исторические, а квазиисторические нарративы, вроде «Властелина колец», загадки, тайные и утраченные знания. Строятся виллы по типу средневековых замков, много обсуждают в социальных сетях «средневековые» представления об идеальной дружбе и любви, верности и благородстве. Складывается даже своеобразное триединое восприятие Средневековья – «рыцарь-замок-дракон». Средневековье – общество меча, монстров, волшебников, хотя одновременно и дикое и грубое время. Опять в ходу штампы типа «средневековое право», «религиозное мракобесие» и т. п.

В современном образе Средневековья исчезает его христианская составляющая. Снижается значимость учебников, научных и сакральных текстов. На примере так называемой «школы Фоменко» можно говорить о существовании целой «теории заговора» профессиональных историков, которые будто бы утаивают документы и мешают выявлению «истины». И это извращение истории, что стоит подчеркнуть особо, начинается, по мнению такого рода «исследователей», именно в Средние века. Ни один исторический период, пожалуй, не подвергается столь сильной атаке, как этот.

Сегодняшний образ Средневековья – праздничный, идеализированный, особенно по сравнению с повседневностью. Этой культуре приписывают больше интеллекта и больше нравственности, чем современной.

Если в начале прошлого века еще налицо было стремление «расколдовать» Средние века, понять смысл их существования и место в истории человечества, то сейчас мы наблюдаем скорее их ремистификацию, идеализацию как реакцию на «вывихнутость» и жесткий прагматизм современного мира. И за это все чаще берутся не ученые специалисты, а люди, весьма далекие от науки – поэты, художники, священники, политики.

Средневековье – это новый «Другой», через сопоставление с которым современный европеец пытается определить свое собственное истинное цивилизационное «Я». Современный кинематограф и фэнтэзийная литература не могут решить «загадку Средневековья», создавая в лучшем случае лишь историю-light, а историки как-то странно стали разбредаться, создавать сложные и неустойчивые, чаще всего просто кратковременные союзы и, по сути, мы наблюдаем в стране своеобразное столпотворение этих «богов». Однако никогда еще один – единственный историк не создавал исчерпывающий труд. Историческое обоснование какой-либо «истины» всегда производилось в результате многолетней аналитической и редакторской работы.

Методологический разнобой – один из опаснейших рифов в океане истории, что вполне явственно ощущают современные историки, растерявшиеся в возникшем «царстве свободы»^[12]. Это, в частности, одна из причин того, что исчезает и образ Средневековья, которое становится похожим на Чеширского кота (кота нет, а улыбка осталась).

Прав Вильгельм Дильтей, что есть человек, говорит ему его история. Поразительно, что ответ на вопрос, что с нами будет потом, человечество сейчас ищет не у философов, а у историков. Это – примета времени. На взлете цивилизации властителями умов являются философы. Скажем, в средневековой Европе это – схоласты, монахи, авторы религиозных текстов, святые, подвижники, юродивые. А чуть что не ладно – к историкам. И вопросы-то как разнятся! Все спокойно – что с нами будет в потустороннем мире, после смерти. Плохо все – что нас ждет в этой жизни и даже не завтра, а сегодня. При этом надо понимать, что проблема адекватного анализа исторического прошлого во многом зависит от исследователя как носителя определенной культуры. Данная методологическая позиция была сформулирована некогда А. С. Лаппо-Данилевским. По словам А. Я. Гуревича, «мы не можем задавать прошлому вопросы, которые нас оставляют холодными, которые нас не интересуют».

К тому же в представлениях об истории, кстати, не только в европейской цивилизации, всегда присутствовало осознание того, что история должна быть педагогическим процессом, ибо «воспитание» и «образование» есть обязательные в любой культуре механизмы ее трансляции во времени и пространстве. Как писал Марк Ферро, «Не нужно себя обманывать: образ других народов или собственный образ, который живет в нашей душе, зависит от того, как в детстве нас учили истории. Это запечатлевается на всю жизнь. Сопоставить все эти представления стало в высшей степени важно сегодня, ибо с расширением границ мира, со стремлением к его экономической унификации при сохранении политической обособленности прошлое различных обществ становится более чем когда бы то ни было одной из ставок в столкновениях государств, наций, культур и этнических групп. Зная прошлое, легче овладеть настоящим»^[13].

Между тем историки сейчас поставлены в положение обвиняемых и оправдывающихся. Итальянский историк А. Галлетти когда-то писал: «Никто не верит больше, что история чему-то учит, никто не видит в ней, как прежде великую нравственную школу, которая учит размышлять, предвидеть события и управлять ими»^[14]. Известный американский историк Ч. Бирд считал, что история – «это всего лишь кот, которого тянут за хвост в место, куда он редко хочет идти. Другой человек, придерживающийся иных взглядов, используя те же материалы, мог бы написать книгу, содержащую концепции, противоположные моим»^[15]. Сошлюсь и на Льва Ивановича Ошанина:

 
«Историки карты тасуют.
По знаку державной руки
Они что угодно рисуют
И лепят свои ярлыки»^[16].
 

Сказывается и то, что сейчас нет единой команды историков, как это было в советское время, когда история изучалась фактически методом мозгового штурма. В итоге создавалось крупномасштабное эпическое историческое полотно. Нет сейчас и лидеров в этой науке, какими были, скажем, В. О. Ключевский или С. М. Соловьев. Последним «властителем дум» в нашей стране, похоже, был Л. Н. Гумилев.

По этой причине и кажутся справедливым и слова английского христианского мыслителя, журналиста и писателя конца XIX – начала XX вв. Г. К. Честертона: «Беда в том, что учить нечему – истории нет. Это не цинизм; иначе и быть не могло, ведь в наши дни нет единомыслия, у каждого своя вселенная, потому все так ужасно одиноки. Истории нет; есть историки. Рассказать о событии просто и прямо много труднее теперь, чем исказить его. Нелегко сообщать факты, так и тянет их извратить.

Беспристрастных историков нет. Историки делятся на две группы: одни говорят половину правды, другие – чистую ложь. Пылкий историк видит одну сторону вопроса, спокойный не видит ничего, даже самого вопроса». («История против историков»).

В результате, по словам М. А. Бойцова, «оказалась скомпрометирована стержневая идея прогресса» ^[17].

В этих условиях глубокое, беспристрастное, sine ira et studio, исследование исторических проблем есть единственный и, безусловно, правильный выход из той патовой ситуации, в которой очутилась и историческая наука в целом, и медиевистика в частности.

Данное пособие посвящено преимущественно двум из ряда имиджей восточных народов, которые оказали немалое воздействие на складывание европейской цивилизационной идентичности, а именно – «арабам», «извратившим истину», что дало им возможность захватить аврамическое пространство и стать мощной преградой для христианской экспансии, и «монголам», сумевшим завоевать всю Евразию без опоры на «слово», одной только «силой». Эти два «мира», к тому же, сыграли особую роль в мировоззренческой истории Европы, хотя и разную и неоднозначную. Один из них, созданный при активном участии различных евразийских народов и племен, в том числе и кочевых, сумел освоить, что называется, пространство и время, став основой для цивилизации, занявшей большую часть евразийской территории и существующей уже почти полтора тысячелетия. Ислам в последние десятилетия переживает очередной ренессанс и вступает в жесткую цивилизационную конфронтацию с другими цивилизациями. Второй мир, созданный «по инициативе» и при наиболее активном участии, прежде всего, кочевников, освоил лишь пространство, создав обширную, но недолговечную Монгольскую империю. Первый «мир» как бы открывает период классического средневековья, второй, нанеся средневековой мир-системе смертельный удар, стал одним из ее самых жестоких и злобных «могильщиков». Эти миры стали самыми опасными противниками для молодой средневековой католической цивилизации. Вкупе с православными Византией и славянами они, по сути, держали Европу в напряженной информационной осаде на протяжении многих столетий.

Большую и особую роль сыграли также имиджи «скифов», «гуннов», «турок», «китайцев» и «индийцев», которые, разумеется, должны стать предметом отдельного освещения.

Информация об окружающем мире в средневековой Европе накапливалась разными путями, среди которых можно выделить следующие.

Как известно, в средневековой культуре очень большое значение имели так называемые Семь свободных искусств (septem artes liberales). Фактически они начали складываться еще в эллинистическую эпоху в Греции (Гиппий, Исократ, Сенека) и приобрели широкую популярность в Древнем Риме и средневековой Западной Европе (Никомах, Секст Эмпирик, Аврелий Августин, Марциан Капелла, Боэций, Кассиодор, Исидор Севильский, Теодульф, Винсент из Бове)^[18]. Среди них свое значение имела и так называемая геометрия, которая обращала особое внимание на изучение окружающего мира с точки зрения распространения «истины» («измерение» мира с позиции отношения народов к Евангелию, окончательное принятие которого и станет «концом истории»).

Большое значение в этом плане имела и христианская религия, роль которой в истории средневекового европейского общества практически до сих пор оценивается с позиций, обозначенных еще итальянскими гуманистами и развитых в социальных и культурологических концепциях XIX в. Нашли они отражение и в достаточно фундаментальных работах, посвященных непосредственно истории Крестовых походов, где их время безапеляционно описывается как время, «когда разум человечества только начинал пробуждаться, а души и сердца людей почти целиком находились в плену религиозных чувств»^[19]. Между тем «религиозное» как сакральное начало культуры связано с «базовыми» идеями развивающейся цивилизации (Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др.) и фактически определяет вектор ее развития^[20]. Именно с помощью «религии» общество оценивает «правильность» тех или иных социальных конструктов или военных и политических событий.

Постепенно помимо сведений об окружающем мире из Библии или Семи свободных искусств необходимая информация появлялась и накапливалась в разного рода текстах. Она носила не только так называемый энциклопедический характер, т. е. не только давала цивилизационное понимание других «миров», но и сообщала необходимую практическую информацию. Тем не менее, вся эта информация на протяжении средневековья осмысливалась с точки зрения именно религии.

Некоторая литература по теме в целом

Байдаров Е. У. Проблемы дихотомии «Запад-Восток», «Восток-Запад» в глобалистике // Credo New. № 4. 2007.

Борзова Е. П. Восток и Запад: сравнительный анализ культур // Современные проблемы межкультурных коммуникаций. Вып. 4: Восток и Запад: сборник статей. СПб.: Изд-во СПбГУКИ, 2010. 496 с. С. 282–310.

Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) //Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос, 2000. С. 96–114.

Генон Р. Восток и Запад: Беловодье; Москва; 2005, 240 с.

Григорьева Т. П. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. 424 с.

Григорьева Т. П. Образы мира в культуре, встреча Запада с Востоком. // Культура, человек и картина мира. – М.: Наука, 1987. С. 262–299.

Конрад Н. И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972. 520 с.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. М.: Прогресс, 1966. С. 149–178.

Ольденбург С. Ф. Связи Запада с Востоком старинные… // Восток-запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 1. М.: Наука, 1982. С. 7–11.

Панарин А. С. Глава I. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад // Философия истории: Учебное пособие. М.: Гардарики, 1999. 432 с.

Ремпель Л. И. Восток и Запад как историко-культурная и худож. проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и Востока в новое и новейшее время. М., 1972. С. 34–40.

Саид В. Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока. Русский мир, 2006.

Саид Э. В. Ориентализм. СПб: Русский мир. 2005. 636 с.

Терин Д. Ф. «Запад» и «Восток» в институциональном подходе к цивилизации // Социологический журнал. 2001. № 4.

Ушков A. M. Взаимодействие культур Запада и Востока // Запад и Восток традиции и современность. М.: Знание, 1993. С. 103–138.

Фурсов А. И. Восточный феодализм и история Запада, критика одной концепции // Народы Азии и Африки. 1987. № 4.

Чалоян В. К. Восток – Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. М.: Мысль, 1979. 224 с.

Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток: принципы подхода. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 289 с.

Шубарт В. Европа и Душа Востока. М.: Альманах «Русская идея», 2000. 448 с.