Фэнган Ян
Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме
Политическая природа экономик религии
Будет справедливым признать, что преобладающее в существующей литературе внимание к предложению на экономическом рынке неслучайно. Исследователи фокусировались главным образом на рынке религий в США, то есть на свободном рынке с минимальным вмешательством государства, на насыщенном рынке, где все ниши спроса были заняты многочисленными религиозными «фирмами». Это традиционный рынок покупателя, на котором, как и в случае с рынками материальных товаров и жилья, смена рыночной конъюнктуры происходит, как правило, вследствие изменившегося предложения. Если религиозная фирма модифицирует свой продукт, стремясь занять различные ниши, это может определить ее рост или упадок по причине различного объема рыночных ниш в условиях нормальной дистрибуции согласно колоколообразной кривой [Stark, Finke 2000: chap. 8].
При этом существует рынок другого рода – традиционный рынок продавца, на котором спрос всегда больше, чем предложение. Дефицит предложения неизменен и обеспечен в рамках «социалистической системы» при коммунистическом правительстве, что отражается в постоянном дефиците потребительских товаров, длинных очередях в магазинах, медленном обслуживании и влиянии дефицита сырья и орудий на производственный процесс. Согласно прославленному венгерскому экономисту из Гарварда Я. Корнай, «феномены дефицита в классической социалистической системе всеобщи, постоянны, значительны и хроничны; эта система представляет собой экономику дефицита» [Kornai 1992: 233]. Как будет показано ниже в главе 6, многие из наблюдений Корнай, связанных с рынком материальных товаров в «социалистических странах», можно экстраполировать на рынок религий при коммунистическом режиме. Китайская религиозная экономика сохраняет свою «социалистическую» природу, несмотря на то что китайская экономика «материальных» товаров и услуг совершила успешный переход к рыночной системе[13] и к концу 1990-х годов вступила в «постдефицитную эпоху» [Lii 2001].
Принимая определенные экономические концепции, в особенности связанные с экономикой дефицита по Корнай, необходимо с самого начала сделать существенные оговорки. Во-первых, хотя коммунисты всячески поощряют рост материальной экономики, их атеистическая идеология побуждает правительство ограничивать религиозное предложение, подавлять религиозный спрос и искоренять религию там, где это представляется возможным. Поэтому не все концепции и выводы теории экономики дефицита Корнай можно использовать для анализа религиозных феноменов в странах с коммунистическим строем. Во-вторых, религиозно-экономический подход касается только процесса обмена, а не природы религиозных «товаров» и «услуг», которые для верующих могут выступать как святые, священные и полностью отделенные от экономических интересов в обыденном смысле этого термина. Я лишен всяких намерений явно или неявно приравнивать религиозную экономику к материальной. Следует избегать редукционизма, поскольку религия представляет собой сложное социальное, психологическое и духовное явление.
В отличие от большинства исследований по экономике религий, эта книга написана в русле политико-экономического подхода, крайне важного для анализа религиозных перемен в Китае. Во-первых, коммунисты расценивают коммунистическую идеологию в качестве конкурирующей альтернативы религиозным взглядам и, наоборот, рассматривают религии как своих конкурентов. Коммунистическое руководство сознательно стремилось заменить конвенционную религию секулярной и атеистической системой верований, учением коммунизма. И действительно, в каждом обществе религиозная подсистема вынуждена конкурировать с секуляристскими идеологиями. Поэтому дисциплина экономики религий должна учитывать фактор секуляризма так же, как послание секуляризма всерьез восприняли богословы. Во-вторых, рассчитывая остаться у власти, китайское коммунистическое руководство стремится подавить любую социальную группу, религиозную или светскую, которая могла бы стать его соперником или представлять угрозу его положению. Организации, базирующиеся на вере, воспринимаются как одна из наиболее серьезных угроз Коммунистической партии. Например, китайские власти вновь и вновь обнаруживают свой страх перед римско-католической церковью, которую они воспринимают как угрозу, хотя католики, по всем оценкам, составляют менее 1 % китайского населения. Пример Польши, где католическая церковь сыграла огромную роль в свержении коммунизма, во многом отвечает за антикатолическую паранойю начальства. Во время моих визитов в Китай я много беседовал с чиновниками разных ведомств. Обычно они разделяли представление о том, что Соединенные Штаты вступили в сговор с Ватиканом, срежиссировали избрание польского папы, чтобы спровоцировать появление движения «Солидарность» и обеспечить крушение коммунистического строя. Более того, эта конспирологическая теория приводилась в качестве оправдания суровым мерам, принимаемым в Китае против католической церкви и других религиозных групп. В то же время китайские власти в той же степени боятся объединений наподобие старинной секты Белого Лотоса; они обрушились с репрессиями на Фалуньгун. Политолог К. Марш показал, что во внутренней политике страны даже на уровне официальных заявлений открытым текстом провозглашается необходимость «корректно управлять религиозными делами, чтобы не допустить» коллапса коммунистического Китая по типу коллапса СССР. Он цитирует слова Е Сяовэня, который многие годы возглавлял Государственное управление по делам религий[14] (SARA), о том, что «религия в руках диссидентов стала оружием, способным возбуждать массы и создавать политическую нестабильность» [Marsh 2006:113-114]. Таким образом религия в коммунистическом Китае неизбежно связана с политикой, поэтому необходим политико-экономический подход, который поможет достичь более корректного понимания непростого положения дел.
К тому же для полноценного исследования политической экономии религий в Китае или где-либо еще необходимо включать в картину духовные альтернативы институциональной религии. Работы, выполненные в русле теории предложения [Sherkat, Ellison 1999; Stark, Finke 2000; Chaves, Gorski 2001; Sacred Markets 2002; Voas et al. 2002; Montgomery 2003], почти исключительно сосредоточены на одном типе религиозности – принадлежности к формальным религиозным организациям, которая выражается в виде членства и посещаемости. Отчасти это продиктовано тем фактом, что религиозное предложение в Северной Америке и Европе выступает в форме религиозных организаций, отчасти – заботой исследователей о сведении качественных характеристик к количественным для построения математических моделей в понятной системе координат. Но реальность зачастую непросто выразить графиком. Во всех обществах есть неинституциональные религиозные верования и практики, в том числе «популярная религия», «народная религия», «первичная религия», «скрытая религия», «псевдо-» и «квазирелигия». Неин-ституционализированные верования и практики особенно широко распространены в незападных обществах, где религиозное предложение поступает не только от организаций, но и от индивидов —шаманов, колдунов, предсказателей, гуру, знатоков ритуалов и тому подобных. Очень часто такие индивиды 一 не профессиональные служители культа или представители духовенства, а индивидуальные предприниматели. Как будет показано в 6-й и 7-й главах, такие неинституциональные виды духовности играют важную роль в Китае и, вероятно, также в других строго регулируемых религиозных экономиках.
Но что же следует рассматривать как религию и религиозное, а что нет? По этому вопросу среди ученых и широкой публики существует огромное множество мнений. Поэтому нам неизбежно придется прояснить наше определение религии, прежде чем мы продолжим рассматривать ее с позиции социальных наук.
Глава 2
Определение религии в целях ее социологического изучения
Определения имеют значение. На Западе многие ученые определяют религию, исходя из тех или иных исследовательских или педагогических задач[15], по возможности, следуя примеру Макса Вебера в его посвященных верованиям трудах и избегая углубляться в этот вопрос. Однако применительно к Китаю определение религии – задача, вовсе не ограниченная интересами чистой науки. С точки зрения верующих, то или иное определение религии имеет серьезные последствия для их самоидентификации и их социально-политической классификации, которые способны повлиять на уровень свободы или привилегированности той или иной группы внутри общества. С точки зрения правительства, то или иное определение религии повлияет на выбор мер, проводимых им с целью поддержания социальной стабильности и политического порядка.
В самом деле, иногда определение оказывается вопросом жизни и смерти. Например, исследователи за пределами Китая обычно говорят о Фалуньгун как о религиозной группе или о новом религиозном движении[16], невзирая на то, что сами последователи Фалуньгун настаивают, что это не религия. Пока в 1990-е годы это движение не стало рассматриваться властями как религиозная группа, оно пользовалось широкой свободой, между тем как признанные правительством религии подвергались строгим ограничениям со стороны властей. В 1999 году китайское правительство запретило Фалуньгун как сецзяо («вредоносный культ», «еретическое учение») и с тех пор отказывается называть его религией. Поэтому с точки зрения коммунистического руководства на Фалуньгун, поскольку он признан «вредоносным культом», не распространяется конституционная защита свободы религиозных верований; таким образом власти заявляют, что проводимое ими силовое искоренение Фалуньгун и подобных групп в обществе полностью оправдано. В то же время последователи Фалуньгун категорически не признают навешенный на них ярлык «вредоносного культа», но тем не менее продолжают утверждать, что Фалуньгун – не религия, а нечто гораздо лучшее, чем существующие религии.
Потому социологи религии неизбежно должны задаться вопросом: если последователи Фалуньгун и правительство не хотят называть его религией, должны ли мы прекратить исследование Фалуньгун в качестве религиозной группы? Если мы будем рассматривать это движение в качестве религии, как это многократно делалось в отношении его и других подобных групп в Китае и по всему миру, на каком основании мы будем использовать именно эту социальную категорию? По-видимому, религия —это социальный конструкт, который является предметом переговоров среди различных групп людей, как убедительно доказывает британский социолог Д. Бекфорд. Бекфорд настаивает на том, что
социологам следует различать понятия о религии «первого порядка», которые используются акторами в повседневности, и конструкции «второго порядка», служащие целям анализа. В том и другом случае идеи о том, что считается религией, являются продуктом конструирования, переговоров и полемики [Beckford 2003].
Это так. Но за столом переговоров сидит могущественный игрок – государство, определяющее, что является, а что не является религией, посредством регуляции. Канадский социолог религии П. Бейер, сравнивая религии в глобальном мире современности, выделяет три типа концептуализации религии: научную, теологическую и «официальную» [Beyer 2003а]. Следуя этой линии рассуждения, мы можем видеть, что в целом миру состоявшегося или наступающего модерна известны три основные социальные силы, соперничающие за право определения религии: ученые, верующие и правительство.
Современное государство часто вынуждено проводить четкие границы между религиями и не-религиями в регулятивных и законодательных целях. Сложная и полная нюансов аргументация ученых, дающих учитывающие множество оговорок размытые определения религии, государству для этого ни к чему. С другой стороны, нередко раздаются голоса членов той или иной конкретной группы – тех или иных христиан, буддистов или последователей Фалуньгун, – на тех или иных теологических основаниях отрицающих статус своей группы как религии. Иногда некоторые последователи той или группы, например, сайентологи, заявляют о ее религиозном статусе, но большинство, по-видимому, остаются к этому равнодушны. Общее определение религии, которое бы примирило верующих, спорящих друг с другом, государство и академических ученых, в настоящий момент, по-видимому, не может быть найдено.
Как социологи, признавая, что конструкты «второго порядка» представляют собой аналитические инструменты, мы не можем отрицать, что они также могут оказывать большое влияние на самовосприятие верующих и на политику государства. По этой причине я считаю, что оппортунизм в определении религии не является социально ответственной стратегией, и мы не можем бесконечно убегать от ответа на вопрос о том, что такое религия. Социологи могут поспособствовать лучшему познанию и пониманию сложных социальных феноменов, полагаясь на научные принципы. Когда ими не руководят соображения конформизма, ученые, как правило, способны соблюдать принцип академической отстраненности и стремятся дать как можно более объективное определение религии, которое имело бы как можно более всеобщее применение. Конечно, будучи социально обусловленными существами, живущими в определенном времени и в определенной точке пространства, наделенные к тому же субъективными особенностями, которые невозможно вынести за скобки, социологи не могут полностью избежать субъективности. Однако это не должно становиться предлогом для того, чтобы даже не попытаться принять нейтральную исследовательскую позицию на пути научного познания. Социологи не обязаны пасовать перед постмодернистским отказом от науки.
Поэтому в целях социологического изучения религии в этой главе я представлю определение предмета изучения. Это делается для того, чтобы аргументы, приводимые в этой книге или других подобных социологических исследованиях, сохраняли приемлемый уровень ясности, без которой невозможен обмен мнениями между специалистами. Прежде чем представить мое собственное определение религии, будет все же полезным рассмотреть трудности такого предприятия и перспективы определения религии в аналитических целях.
Определения религии в социологии
Несмотря на добросовестную работу многих социологов, определение религии остается проблемой[17]. Никто не сомневается, что Макс Вебер, помимо прочих своих заслуг, достоин признания как великий социолог религии. Однако, как известно, он избегал давать ей определение: «Определение того, что “есть” религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, 一 оно может только его завершать» [Вебер 1994: 78]. В финале, однако, он заявляет, что исследование завершено и уже незачем давать искомое определение. Его исследование конфуцианства и даосизма, переведенное на английский и китайский под заглавием «Религия Китая: конфуцианство и даосизм»[18], только множит вопросы. Один из наиболее важных из них: в каком смысле можно считать религией конфуцианство, если оно не признается таковой ни китайским правительством, ни большинством китайского народа?[19]
Социальные теории религии современных западных исследователей также не способствуют прояснению вопроса. К примеру, прославленный американский социолог религии Р. Белла говорит о гражданской религии, не проводя границу между гражданской и конвенционной религией, внося в проблему дополнительную путаницу. Ее только усугубляют серьезные академические исследования, которые рассматривают «спорт как религию», «политику как религию» или «капитализм как религию»[20], хотя обычно эти явления религией вовсе не считаются.
Стремясь к большей ясности и контекстуализации термина, многие ученые проводят скрупулезные исследования происхождения определений явления «религия», в частности, историю искусственного понятия цзунцзяо в китайском языке с начала XX в.[21] Однако религия как система верований, моральных предписаний и практик, оформленная в наблюдаемую социальную институцию, представляет собой модерный, то есть достаточно недавно возникший концепт не только для китайцев и японцев, но и для самих европейцев. Согласно У К. Смиту, такое понимание термина «религия» складывается на Западе с XVII по XIX в., по мере того как в процессе колонизации европейские общества сталкивались в других обществах с системами, которые оказывались сопоставимыми с христианством [Smith 1962:20-21; Beyer 2003с: 47; Yang2008:13]. Конечно, историзация и контекстуализация значений термина «религия» способствует углублению исторической перспективы и пониманию сложности феномена, однако такое понимание не должно становиться предлогом для отказа от попытки конструирования научного определения религии, которое имело бы всеобщую применимость для целей анализа.
Важно подчеркнуть, что в социальной науке термин не может заключать в себе притязания на объяснение истины в последней инстанции. Признавая нормативные импликации, которые имеет научное определение для государства и верующих, социолог должен конструировать термины в дескриптивных целях и как можно меньше нагружать их ценностными суждениями. Определения и пропозиции являются не более чем теоретическими инструментами для анализа эмпирических феноменов. Инструменты сами по себе не могут быть истинными или ложными. Но те или иные из них подходят для решения тех или иных конкретных задач. Когда для решения задачи применяются неподходящие инструменты, результат может оказаться нулевым или не оправдывающим усилий. Инструменты плотника не подойдут кузнецу, а инструменты садовода – каменщику. Их следует оценивать по их применимости к той или иной задаче [McGuire 2002: 8]. К тому же подходящий набор инструментов может нуждаться в усовершенствовании для какой-либо специальной работы. Как я попробую показать ниже, определение религии, данное Дюркгеймом, является полезным концептуальным инструментом, но требует уточнения, чтобы быть применимым для изучения этого явления в современном мире.
Среди исследователей-эмпириков, изучавших религию методами социальных наук, выделяется американский психолог У Джеймс, которого интересовала личная религия, то есть совокупность чувств, поступков и опыта отдельных индивидов по отношению к тому, что они считают божественным [Джеймс 2019]. Религиозный опыт действительно переживается индивидуально, а некоторые из наиболее глубоких аспектов этого опыта настолько личностны и интимны, что полностью не могут быть отражены в словах. Тем не менее религиозный опыт обусловлен социально.
Рассматривая религию как в основе своей социальный феномен, социологи часто выделяют два типа определений религии: субстантивные и функциональные [Berger 1967; McGuire 2002: 10-15; Yinger 1970: 4-5]. Субстантивное определение указывает на веру в сверхъестественное или трансцендентное; функциональное описывает действия, которые предполагает религия. В истории науки считается, что первое субстантивное определение религии было дано Э. Б. Тайлором, считавшим ее «верой в духовные существа» [Тайлор 1989], а первое функциональное —Э. Дюркгеймом: «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119-120].
Стремясь дистанцироваться от субстантивного определения, которое, как казалось, наделяло привилегированным статусом теистическую религию, Дюркгейм вводит в качестве существенного элемента религии более инклюзивный термин «сакральное», приводя пример атеистической религии 一 буддизма. «Во-первых, существуют великие религии, в которых идея бога и духов отсутствует вообще или, по крайней мере, играет только второстепенную и малозаметную роль. Таков, например, буддизм» [Дюркгейм 2018:94]. Следовательно, «сакральные» вещи, явления и существа «сакральны» постольку, поскольку они отделены от остальных и окружены запретами – причем в разряд подобных вещей, явлений и существ может попасть все что угодно, в том числе относящееся к сфере повседневной жизни. В тотемизме, например, сакральными являются определенные виды птиц и животных.
Однако Дюркгейм дает чрезмерно широкое определение, поскольку атеистический буддизм всегда был достоянием отдельных философски настроенных умов. Подавляющее большинство буддистов на деле верит в духовные существа, в том числе в Будду как в неординарную сверхчеловеческую сущность [Orru, Wang 1992:47-61]. Функционалистский термин «сакральное» впоследствии оказался еще более размыт, как это видно из часто приводимого определения религии антропологом К. Гирцем:
Религия – это система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными [Geertz 1966][22].
Во многих отношениях это определение настолько инклюзивно, что под него с легкостью могут подпасть национализм, экономика, музыка, спорт и т. д.:
Гирц отмечает, что его определение религии включило бы, к примеру, гольф – но не в том случае, когда гольфист отдавался бы этому спорту со страстью, а если бы игра в гольф рассматривалась как символический акт, указывающий на какую-либо трансцендентную реальность [McGuire 2002: 12].
К сожалению, такое инклюзивное определение полностью лишает термин «религия» всякой определенности. Когда под именем «религии» можно изучать настолько разные явления, термин становится похож на свалку. Его можно применить к чему угодно, но он уже не может быть использован в процессе научного поиска как значимый аналитический инструмент.
Хотя «сакральное» представляет собой очень общее понятие, использование Дюркгеймом в своем определении слова «церковь» по первой видимости прямо отсылает к определенной религиозной традиции – обычно оно ассоциируется с христианством, однако Дюркгейм трактует «церковь» слишком широко: «Общество, члены которого объединены потому, что одинаково представляют себе мир сакрального и его отношения с миром профанного, и потому, что выражают эти общие представления в одних и тех же действиях, мы называем Церковью» [Дюркгейм 2018: 114]. Он раздвигает или сужает границы подобного общества до размеров нации, этноса, семьи или гильдии или некоей части населения. Такое широкое определение может помочь при рассмотрении отдельных фактов социальной жизни в исторические времена. Но его непосредственное приложение к современному обществу породит путаницу, как это произошло с популярной концепцией гражданской религии Беллы в Америке и равно популярной идеей о китайской «диффузной религии» Ян Цинкуня. Дюркгейм прав, когда он приписывает религии коллективную природу: религия определяется через представления моральной ассоциации людей, которые разделяют верования и практики и испытывают совместное чувство принадлежности к этой группе. Однако образ подобной группы, создаваемый Дюркгеймом по схеме «одно общество 一 одна религия», архаичен, и сам создатель обосновывал его, обращаясь к исследованию архаических обществ и говоря о том, что недостаток институциональной дифференциации – это свойство первобытного, а не современного общества.
Чтобы подробно рассмотреть существенные элементарные формы религии, Дюркгейм использует эмпирический материал, собранный среди австралийских аборигенов. В самом начале книги он заявляет:
В данной книге мы ставим перед собой цель изучить, проанализировать и попытаться объяснить такую форму религии, которая была бы наиболее близкой к первобытной и наиболее простой… потому что она больше, чем любая другая религия, кажется нам способной помочь понять религиозную природу человека, то есть раскрыть сущностную и постоянную характеристику всего человеческого рода [Дюркгейм 2018: 51].
Исследование «религии» племенного общества предпринимается с целью понять религию вообще:
В самом деле, знать, что собой представляет та или иная отдельная религия, полезно, однако по-настоящему важно выяснить, чем является религия вообще… В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно лежать некоторое число основных представлений и видов ритуального поведения, которые, несмотря на различие форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одни и те же функции. Эти постоянные элементы составляют то, что в религии относится к вечному и человеческому; они представляют собой объективное содержание той идеи, которую выражают люди, говоря о религии вообще [Дюркгейм 2018: 56-57].
Дюркгейм считал, что, изучая племенные общества, он сумеет открыть вечные первоэлементы религии как таковой. Однако важно признать, что элементарная или первобытная форма религии испытала в последующем развитии, особенно в эпоху модернизации, серьезные трансформации. Религия все больше становилась институцией с дифференцированными, отдельными и наблюдаемыми организациями. Хотя тотемизм помог Дюркгейму сформулировать свою теорию о религии в целом, он не представляет собой основную форму религии в современных обществах. На Западе с мифом о холистически религиозном обществе покончила Реформация. В Китае тысячелетиями сосуществовали множество религий.
Важно подчеркнуть развитие религии в современности. Во-первых, институциональная дифференциация в процессе модернизации все больше превращала религию в социальную институцию, отдельную от других институций – политики, экономики, семьи, образования и т. д. Во-вторых, для современности характерно сосуществование множества религий в одном обществе. Практически во всех обществах, которые вышли из племенного строя, существительное «религия» теперь следует воспринимать во множественном числе. Времена, когда все общество придерживалось одной-единственной религии, давно прошли, если такие времена, как в некоторых архаических племенах или общинах, были. Сегодня общество, которое выставляет себя религиозно гомогенным, просто отказывается признавать внутри себя существование альтернативных религий, а общество с монополией одной религии просто не хочет давать индивидам свободу следовать в духовных делах своему собственному выбору. Дюркгейм признает, что в результате современной плюрализации религии в европейских обществах церковь стала охватывать всего лишь часть населения – так он характеризует «христианские общины с момента появления протестантизма» [Дюркгейм 2018: 114]. Сегодня говорят о наличии в обществе различных «деноминаций» и «сект». Организационные формы религии ушли далеко от ее недифференцированной формы, свойственной первобытным обществам.
Следуя анализу первобытных обществ Дюркгейма, Ян Цинкунь в своей книге «Религия в китайском обществе» рассматривает китайскую «диффузную религию», которую он противопоставляет религиям институциональным. Эта фундаментальная работа предоставила корпус эмпирических свидетельств, опровергавших распространенный миф о безрелигиозной природе китайской культуры, созданный под влиянием идей европейского Просвещения современной интеллектуальной элитой в эпоху модернизации. Однако восприятие исследователями религиозных элементов традиционного социального уклада в качестве религии, сопоставимой с институциональными религиями, со времени выхода книги Яна способствовало, скорее, запутыванию вопроса о китайской религии, чем его прояснению. Возникла вечная проблема сущности народных практик, имеющих религиозную природу. Существует ли «китайская религия» у китайцев, как индуизм у индийцев? Отчасти такая проблема возникла по причине того, как Ян репрезентировал свой материал. Видимо, для него китайская религиозная жизнь представлялась статичной и окостеневшей структурой, полностью отличной от религиозной жизни в западных обществах. Довольно забавно, что такое видение могло возникнуть у Яна, опиравшегося в основном на данные времени поздней Цин и Китайской республики, когда Китай переживал глубочайшие социальные трансформации. Одним из новых явлений оказался расцвет сектантских движений в постдинастическом современном Китае [Goossaert, Palmer 2011]. Эти движения отличались дифференцированной организацией своих верований и практик, которые более не растворялись в других социальных институциях.
Следуя за Ян Цинкунем в его разделении институциональной и диффузной религии и не принимая во внимание исторический контекст, некоторые исследователи попали в ловушку представления об исключительности Китая, заявляя об уникальности китайской религии (об этом говорилось выше в главе 1). Как социологи, мы должны постоянно держать в поле зрения социальные и религиозные трансформации. Даже если так называемая диффузная религия когда-то и была доминирующей формой религии в старом Китае, это не значит, что она сохранит свои позиции в Китае современном. В числе главных задач социолога —отыскание социальных причин, по которым «диффузная религия» преобладала в досовременном Китае, сектантские движения подняли голову в период ранней Китайской республики, и которые определяют изменения религиозных процессов в Китае сегодня.