Елена Викторовна Крупская
Взаимодействие ментальностей. Христианские и мусульманские духовные ориентации в современной России
Введение
Актуальность темы исследования. Особенностями существования современной цивилизации является ускорение темпов развития, неоднозначность перспектив, рискованность. В этих условиях особое значение приобретают такие качества социального субъекта, как интеллектуальная и психическая устойчивость, интегрированность, целостность. В обеспечении таких качеств сегодня далеко не последнюю роль играют религиозные представления и ориентации представителей социально-политически однородных и чаще всего этнически-разнородных обществ. В то же время философское осмысление духовных оснований взаимодействия социальных коллективов и личностей – носителей различных конфессий или ориентаций – продолжает оставаться на недостаточном уровне, чему немало содействовал характерный для России общий дух чистого негативизма по отношению к конфессиям. Менталитет, как особый духовный феномен, характеризующий личностное содержание субъекта, также пока еще далек от своего завершенного научного освоения.
Ярко выраженный синкретизм сегодняшнего мировоззрения человека не позволяет в научном исследовании абстрагироваться от того момента, что даже атеистически настроенный субъект (личность) воспитан в той общекультурной этнической среде, элементы которой обязательно соприкасаются с религией, а то и укоренены в ней (как, например, мифо-поэтический подход к миру). Данный момент должен быть учтен при концептуализации и научной аттестации понятия менталитета, а также в объяснении взаимодействия ментальностей. Вместе с тем и сам менталитет не есть, очевидно, величина абсолютно постоянная. Он усваивает элементы религиозно-культурного взаимодействия и не может не воспринимать прогрессивно-цивилизационных и, в том числе, научных изменений и новшеств. Линии и реальность подобных взаимодействий также пока еще социально-философски не изучаются должным образом.
Следует считать недостаточно теоретически освоенным и российский опыт взаимодействия ментальностей, особенно в связи со своеобразием переживаемых страной современных социально-политических преобразований. Наряду с тем, что принцип свободы совести обрел свою естественно-историческую реализацию, имеются неясности по вопросу меры и оправданности форм контактов конфессиональных и неконфессиональных ментальностей в широком образовательно-социокультурном процессе.
Наконец, отсутствуют квалификации негативных проявлений ментальности, которые априорно следует признать, так как известно из истории и современности, что религиозность обладает способностью в определенных условиях резко обособлять, выделять интересы отдельных и обобществленных социальных субъектов, противопоставляя их интересам других в виде неких абсолютов, либо солидаризироваться с консервативными или псевдо-инновационными социально-политическими ориентациями, способными принижать, разрушать человечность и принципы цивилизованности. А отсюда вытекает необходимость определения, хотя бы в первом приближении, оснований для положительных управляющих действий политических элит в области конфессиональности для нейтрализации экстремизма и терроризма на религиозной почве.
Степень разработанности проблемы. Уже с 20-х гг. XX в. термин “ментальность” получает распространение. На формирование понятия “ментальность” оказали воздействие труды Р. У. Эмерсона, Э. Дюркейма, Э. Кассирера, Э. Гуссерля, А. де Токвиля, Э. Фромма, К. Г. Юнга, школы “Анналов”, К. Леви-Строса, Л. Леви-Брюля. Понятие “ментальность” активно использовалось в мифологических исследованиях, когда главной особенностью его содержания считали своеобразие генетически ранней ступени мышления. Затем под ментальностью стали понимать то, что связует культурные традиции того или иного социального субъекта. В философии это понятие понимается также как исторический интеллектуально-эмоциональный код народа. В российской научной среде понятие “ментальность” использовали культурологи П. С. Гуревич и О. И. Шульман, Е. М. Скворцова, известный отечественный историк А. Я. Гуревич, этнопсихологи В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко, философы Института философии РАН В. И. Толстых, И. К. Пантин, А. С. Панарин и создатели философских словарей. Все это учтено в нашем исследовании.
Также изучались пределы взаимодействия разнородных ментальностей в рамках социально-цивилизационных субъектов. Это труды Л. М. Демина, Л. Б. Алаева, В. М. Хачатуряна, Л. С. Васильева, Б. С. Ерасова, Я. Г. Шемякина, М. В. Поповича, А. Тойнби, М. Мелко, Д. Шайегана, С. Хантингтона, Г. Э. фон Грюнебаума, А. Меца, У. М. Уотта, Э. Гелнера. Так, Л. С. Васильев в своем исследовании приходит к выводу, что ментальность китайско-конфуцианской традиции-цивилизации ближе к ментальности современной западной цивилизации, чем ментальность арабо-исламской традиции-цивилизации. Б. С. Ерасов отмечает, что особый тип взаимодействия ментальностей существует между Западом и мусульманским Востоком – конфликтное взаимодействие. Показательно также то, что известный исследователь С. Хантингтон считает, что идеологические конфликты уходят в прошлое, заменяясь конфликтами религий и культур.
Ученые Института философии РАН исследовали особенности российской ментальности и пришли к выводу, что ментальность социально-государственного субъекта, России, имеет особые характеристики, отличающие ее и от восточной, и от западной ментальности. Эти исследования помогают понять, что конфликты религий, которые ожидает С. Хантингтон, не характерны для внутрироссийской социальной жизни.
В теоретическом плане сделано было многое. Однако: 1) весьма абстрактным остается само понимание ментальности, так что оно мало пригодно для выражения характеристик дифференцированного субъекта; 2) недостаточно четко выражен и выявлен функциональный, динамический аспект ментальности; 3) вследствие этого недостаточно конкретизированной остается картина (объясняющая модель) взаимодействия ментальностей.
Объект исследования: реальные ментальность и взаимодействие ментальностей, а также их исследовательская реконструкция, представленная в философии и других науках.
Предмет исследования: выработка модельного представления о характере, формах, типах и перспективах взаимодействия христианских и исламских ментальностей в российских реалиях.
Цель исследования: получить философско-теоретическое знание об основаниях позитивного взаимодействия ментальностей, а также реальностях общей картины такого взаимодействия.
Для достижения поставленной цели в работе решаются следующие задачи:
1. Анализируется принципиальная структура ментальности как важнейшего достояния социального субъекта.
2. Вычленяются методологические принципы и подходы анализа феномена ментальности.
3. Дается критическая оценка имеющихся по теме материалов исследований.
4. Определяются направления реализации позитивного поддержания гармоничного взаимодействия ментальностей.
5. Решается задача возможного прогнозирования взаимодействия христианских и мусульманских ментальностей.
Теоретико-методологические основания работы. В работе проведен анализ результатов социологических опросов, представленных ведущими научными институтами социологических и политологических исследований и центрами общественного мнения. Использованы исследования в области социальной философии, философии религии, религиоведения, исламоведения, богословия, политологии, истории; архивные данные, данные периодической печати и телевидения; проанализированы отчеты большого числа конференций, в которых участвовали и церковные иерархи, в том числе чисто конфессиональные конференции и съезды; рассмотрены социальные концепции протестантов, католиков, Русской Православной Церкви и мусульманских общин России.
В качестве методологической основы в работе реализованы аксиологический подход и элементы структурно-функционального анализа, основные приемы сравнительного и исторического исследования, герменевтические представления. Применялись также общенаучные методы: методы моделирования и прогнозирования, индукции и дедукции, анализ и синтез.
Научная новизна работы состоит в том, что ментальность в качестве базисной духовной составляющей дифференцированного субъекта трактуется как единство структурных и функциональных аспектов. Согласно такому обоснованию ментальность есть своеобразный духовный комплекс, который, при наличии обязательных рациональных и чувственных компонентов, выступает некоторым вариативным духовным феноменом.
Положения, выносимые на защиту:
1. Соотношение рациональных и образно-эмоциональных компонентов конфессиональных ментальностей и ориентаций может и должно быть конкретизировано относительно своих носителей – социальных субъектов.
2. Результатом такой концептуализации является вывод о том, что, при необходимо соблюдающемся во всех случаях единстве рационального и чувственного в ментальности, последний компонент может быть представлен как преобладающий.
3. В этом случае имеет смысл ввести представление для конкретных субъектов о наличии у них примитивной ментальности (“тупикового” уровня ментальности), что и составляет духовную базу конфессионального экстремизма и фундаментализма.
4. Сбалансированная ментальность, развитая на базе общей широкой духовной подготовки и развитых межконфессионально-культурных представлений – основа плодотворного взаимодействия ментальностей.
5. Теоретическое обоснование гармоничного взаимодействия ментальностей должно разрабатываться на основе единства “понимающих” и “объясняющих” методов.
Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные в ходе исследования материалы могут быть использованы в научно-исследовательской и преподавательской деятельности: при чтении спецкурсов по социальной философии, социологии, культурологии, востоковедению, истории религии, философии религии и религиоведению. Также материалы диссертационного исследования могут быть полезны для общественных организаций, федеральных и местных органов законодательной, исполнительной и судебной власти, для городских и областных комитетов по связям с религиозными объединениями.
Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертации докладывались и обсуждались на научных конференциях кафедры философии ИГУ, большая часть из них отражена в статьях в сборниках научных трудов ИГУ “Методологическое обеспечение современных философских проблем” и в статьях Санкт-Петербургского журнала “Человек и Вселенная”. Также материалы диссертации имеют прямой выход в учебный процесс. Они были использованы для студентов Ангарского филиала Современного гуманитарного университета (г. Москва) при чтении лекций и проведении семинарских занятий по философии и религиоведению и для студентов Ангарского филиала Байкальского экономико-правового института (г. Улан-Удэ) при чтении лекций и проведении семинарских занятий по социологии и политологии.
Глава I. Ментальность как базовая составляющая духовности социального субъекта
§ 1. Традиции в трактовке содержания понятия ментальности. Элементы методологии анализа ментальности
Термин “ментальность” употребляется впервые американским философом Ралфом Уолдо Эмерсоном (1856 г.) в его концепции интуитивного постижения духовности, моральности и красоты мира, но распространяется этот термин с 20-х гг. XX в. – прежде всего во Франции.
На формирование понятия ментальности оказала влияние концепция Дюркгейма. Эмиль Дюркгейм (1858–1917) исследовал главным образом социальные факты духовного порядка (мораль, религия, право); он считал важными их социальные функции, подчеркивал их необычайную роль в жизни общества, нередко отождествлял с обществом, а позднее называл Богом. Так, в религии, согласно Дюркгейму, как в фокусе отразились те аспекты общества, которые люди почитают за священные. Дюркгейм стремился доказать, что социальные факты – это объективно существующая реальность, которую должна изучать социология. Влияние социальных фактов и их взаимосвязь в разные эпохи и в разных государствах дает картину социальной интеграции. Факты духовного порядка представляют собой формы коллективных представлений. Дюркгейм считал коллективными представлениями также законы и формы мышления.
Коллективные представления и стали предметом исследования французской гуманитаристики. Значительное внимание уделялось истории ментальностей. В центре рассмотрения оказались особые, коллективные типы мышления. Различия ментальностей древнего и современного общества стали предметом пристального изучения.
В 1922 г. вышла работа Леви-Брюля “Примитивная ментальность”. Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) считал, что первобытное сознание было ориентировано по преимуществу на передаваемые от поколения к поколению коллективные представления и безрефлексивное следование традиции. Коллективным представлениям, подчеркивал Леви-Брюль, была свойственна нечувствительность к очевидным для современного взгляда противоречиям. В любом объекте для первобытного человека помимо очевидного значения, воспринимаемого им под влиянием индивидуального опыта или в процессе рациональной (хозяйственной и т. п.) деятельности, таился также мистический смысл, который ощущался первобытным сознанием как главный. “Мистическая” ориентация первобытного мышления, по Леви-Брюлю, делала его “пралогическим”: причинно-следственные связи, анализируемые рациональным мышлением, подменялись “партиципацией” – сопричастием, устанавливаемым между коллективом и значимым для него объектом: результаты практической деятельности считались зависимыми от соблюдения ритуалов (табу и т. п.) или от вмешательства сверхъестественной силы (колдовства). Такой подход открывал возможности для изучения своеобразного логического механизма в первобытном (“пралогическом”) мышлении. В дальнейшем Леви-Брюль развивал свои идеи, выделяя в первобытном мышлении “аффективную категорию сверхъестественного”: мыслительная деятельность первобытного человека, особенно в сфере отношений со сверхъестественным, в большей мере была подвержена эмоциям, чем рассудку.
Леви-Брюль никогда не абсолютизировал противоположность первобытного и современного типов мышления, подчеркивая их взаимопроницаемость; в заметках, опубликованных посмертно (1949 г.), он намеривался отказаться от термина “пралогическое мышление”. “Аффективная категория сверхъестественного”, введенная Леви-Брюлем, обозначала тональность, которая отличает особый тип опыта. Примитивный человек по-своему воспринимает контакт со сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистический опыт, в котором он черпает сведения об окружающем мире.
По мнению неокантианца Эрнста Кассирера (1874–1945), примитивная ментальность отличается от нашей не какой-то особой логикой, а прежде всего своим восприятием природы, которое не является ни теоретическим, ни прагматическим, ни симпатическим. Примитивный человек не способен делать эмпирические различия между вещами, у него гораздо сильнее, чем у цивилизованного человека, развито чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет.
Интересно мнение Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Он считает, что единственным путем проникновения в сферу трансцендентального является анализ жизненного мира (Lebenswelt). Этот термин в феноменологии означает взаимосвязь дорефлексивных очевидностей и уверенностей. Жизненный мир – это единовременно источник и место всех предпосылок сознания. Например, мир древних греков – это не объективный мир в нашем смысле, это их “миропредставление”, т. е. их собственная субъективная оценка мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и т. д. Античная ментальность показывает, что нашему европейскому человечеству присуща определенная специфика, которая пронизывает любые изменения облика Европы.
Идея коллективной ментальности прослеживается у А. де Токвиля в его книге “Демократия в Америке”. (1835 г.). Исследуя общественное сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в данном обществе. Это и составляет, по его мнению, национальный характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами.
Восходящая к работам Токвиля исследовательская традиция привела позже к созданию психоистории. Эрих Фромм в работе “Бегство от свободы” (1941 г.) ввел понятие “социального характера”. По словам философа, оно является ключевым для понимания общественных процессов. Характер в аналитической психологии – это специфическая форма человеческой энергии, возникающая в процессе адаптации потребностей человека к конкретному образу жизни в определенном обществе. Предмет истории ментальности – реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, которые передают общественное миропонимание и мирочувствование. Представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отдельными группами или обществом в целом, поставляют материал коллективной психологии и образуют основные элементы такого рода исследований.
Карл Густав Юнг (1875–1961) – основатель аналитической психологии – считал, что, наряду с личностным бессознательным, существуют более глубокие слои “коллективного бессознательного”, где в виде изначальных психических структур (архетипов) хранится древнейший опыт человечества, обеспечивающий априорную готовность к восприятию и осмыслению мира. К. Г. Юнг полагал, что на архетипической основе покоятся все великие идеи – великие религии и философемы, “вечные” произведения искусства, великие изобретения и научные открытия. Как писал К. Г. Юнг, если бы все традиции в мире оказались разом прерванными, то со следующим поколением вся мифология и история религий начались бы сначала. Работы Юнга способствовали появлению исследований по сравнительной мифологии. Также К. Г. Юнг считал, что сознательное и бессознательное взаимодействуют и дополняют друг друга, этот синтез позже и рассматривали как ментальность.
Своеобразное понимание ментальности проявляется и в знаменитой школе “Анналов”. Школа “Анналов” – это направление во французской истории науки и историографии. Эта школа выдвинула новое эпистемологическое понимание позиции историка, созвучное тезисам неокантианства о противоположности “наук о культуре” “наукам о природе”, о роли оценочных суждений, о необходимости применения метода идеальных типов. В рамках школы осуществлялась трансформация проблемных полей исторической науки: от экономической и интеллектуальной истории к “геоистории”, исторической демографии и истории ментальностей, перешедшей в историческую антропологию.
Понятие “ментальность” (mentalite) эта школа относила к сфере автоматических форм сознания и поведения людей; по их мнению, история ментальностей должна дополняться историей идеологий, историей воображения, историей ценностей. Уяснение соответствующей системы понятий – выступало для школы “Анналов” не менее значимым, нежели анализ социально-экономических структур исследуемого общества. Затем эта школа все более приобретает облик своеобразной исторической антропологии и включает при этом совершенно новые области исследования. Начинается изучение социальной природы и функций тела, жеста, устного слова, ритуала, символики и т. п.
В конце этого обзора истоков рассмотрения понятия ментальности отметим, что Л. Леви-Брюль считал, что “коллективные представления” в форме религии, моральных понятий и обычаев существуют там, где в современном мире существует потребность в живом общении с окружающим миром, которое не может заменить современная наука. Действительно, сциентизм, который главной ценностью и образцом считает науку, не сумел остановить ужасы двух мировых войн, а даже подтолкнул их.
А, как известно, на войне нет неверующих. Поэтому во второй половине XX века особое внимание в исследованиях ментальностей стали обращать именно на религии, моральные понятия и обычаи, стабилизирующие общество. (См. также работы С. Хантингтона).
Теперь рассмотрим современные представления о ментальности. В современном французском философском словаре под авторством Дидье Жюлиа (2000 г.) мы находим лишь определение менталитета (это понятие часто указывается как синоним понятия “ментальность”). Вот это определение: “Менталитет: способность духа, совокупность основополагающих верований индивида или коллектива”. [Жюлиа, 2000. С. 242]. Далее приводится мысль этнолога – структуралиста Клода Леви-Строса: “У каждого общества – свой тип менталитета, но все они приемлемы и логичны: понятие “примитивного менталитета”, невосприимчивого к принципам разума – всего лишь фикция, предрассудок одного общества в отношении к другому, выражающий в действительности лишь этнологическое недопонимание. (Леви-Строс, “Мысль дикаря”, 1962)” [Жюлиа, 2000. С. 242]. Таким образом, критика ранних представлений Леви-Брюля актуальна сейчас, когда в каждом сообществе выясняется внутренняя его логика, что позволяет отойти от европоцентризма и признать различные традиции равноценными. (См. также материалы международных и российских философских симпозиумов и конференций). (Диалог цивилизаций, диалог культур).
В философском энциклопедическом словаре 1999 г. мы находим такое определение: “Ментальность (лат.) – образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы”. [Философский…, 1999. С. 263]. Можно отметить, что это несколько сокращенное определение из знаменитого немецкого философского словаря, основанного Г. Шмидтом.
Термин Mentalität в этом словаре переводят и как менталитет, и как ментальность. Вот определение из этого словаря: ”Ментальность (Mentalität; от лат.) – образ мышления, общая духовная настроенность и способ поведения человека, группы, которые большей частью связаны с определенными ценностными акцентами в отношениях к действительности”. [Философский…, 2003. С. 268–269].
Понятие ментальности еще недостаточно разработано в отечественных научных исследованиях. Ставится даже вопрос о правомерности его существования. Но, как отмечает Е. М. Скворцова в книге "Теория и история культуры" (1999 г.), понятие ментальности наиболее приемлемо при взгляде на культурное развитие человечества как процесс чередования цивилизаций. Она напоминает, что латинский термин «ментальность» означает: образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы людей; также это понятие употребляют как синоним общественного сознания.
Но вернемся к проблеме определения ментальности. В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко, авторы пособия по этнопедагогике и этнопсихологии считают, что вышеозначенные науки должны сделать предметом своего рассмотрения именно ментальности – стабильные системы представлений этносов. “При определении этноса как группы, главной характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность должна стать основным предметом этнопсихологического и этносоциологического изучения”. [Кукушкин, 2000. С. 137]. Эти исследователи отмечают, что концепция ментальности Л. Леви-Брюля позволяет раскрыть различия между первобытным и современным мышлением, между ментальностью разных народов и культур. Этнопсихологи так суммируют представления Леви-Брюля, “Ментальность понимается как совокупность эмоционально окрашенных социальных представлений членов этнической группы о социальном мире, как умонастроение и склад ума, как система коллективных представлений, верований и чувств, общих для членов данного общества и не зависящая от бытия отдельной личности”. [Кукушкин, 2000. С. 129]. Причем коллективные представления передаются из поколения в поколение и становятся для личности уже не продуктом рассуждения, а предметом веры.
Таким образом, в определении Леви-Брюля основное внимание уделяется представлениям о социальном мире. Сами же В. С. Кукушкин и Л. Д. Столяренко дают более широкое определение: “Ментальность – это система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей, т. е. ментальность – это своеобразное миропонимание, присущее этнической общности в ту или иную эпоху”. [Кукушкин, 2000. С. 137]. В основе этого определения лежит понятие представлений о мире и человеке, т. е. оно сходно с определением мировоззрения. В то же время важно введение понятий поступков и поведения людей, но на мой взгляд не только система образов воздействует на поступки и поведение людей, но и система поведения воздействует на представления о мире и человеке, тем более, что, как отмечается у Леви-Брюля, коллективные представления чаще создаются и передаются не сознательно.
Несколько интересных определений ментальности приводит П. С. Гуревич в пособии по культурологи. “Ментальность (или менталитет) – это относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-нибудь общества”. [Гуревич, 2000. С. 238]. “Ментальность – это то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире”. [Гуревич, 2000. С. 240]. Изучая ментальность, необходимо усмотреть “образ мыслей, душевный склад различных типов общностей”. [Гуревич, 2000. С. 241]. Также П. С. Гуревич отмечает, что Э. Фромм ввел понятие “социальный характер”, сходное с понятием ментальности.
Таким образом, в культурологии рассматриваемое нами понятие может характеризоваться как то, что скрепляет единство культурной традиции или единство какого-нибудь сообщества (народа, этноса, цивилизации). Также, как отмечает П. С. Гуревич, ментальность рождается из природных и социальных данных, но исследователь не отмечает, какие именно данные порождают столь сильное единство сообщества.
В материалах "круглого стола" по теме "Российская ментальность" в "Вопросах философии" мы находим более конкретное определение ментальности. И. К. Пантин рассматривает ментальность "как выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах". [Российская…, 1994. С. 30].
Используя термин «менталитет» и понимая его как синоним «ментальности», И. К. Пантин дает еще одно интересное определение:
"Менталитет, как мне представляется, это – своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся «коду» в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические". [Российская…, 1994. С. 30].
Особая ментальность может быть присуща народу, этносу, цивилизации, т. е. определенному социальному субъекту. В книге Ахиезера “Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России)” мы находим интересное понимание понятия “социальный субъект”. А. С. Ахиезер считает, что это понятие представляет собой логическую конкретизацию общефилософской категории “субъект”. Категория эта обозначает – источник и носитель рефлексии и творчества. Понятие социального субъекта – результат освоения социальной реальности на общеметодологической основе этой категории. На этом уровне (социальной реальности) социальный субъект выступает как сообщество—субъект, который функционирует особым образом. Как пишет Ахиезер, “каждая социокультурная целостность, т. е. некоторое сообщество – субъект, функционирует как целое, способное быть носителем некоторой воспроизводственной деятельности, направленной на саму себя, на собственное воспроизводство против социокультурной энтропии, против угрожающей опасности”. [Ахиезер, 1998. С. 491]. Также автор добавляет, что сообщество-субъект обладает способностью принимать решения.
Это функциональное определение социального субъекта только подчеркивает, что ментальность направлена против социокультурной энтропии.
В социологическом энциклопедическом словаре (под редакцией Г. В. Осипова) само понятие субъект поясняется в двух смыслах. Один из смыслов такой: субъект – это индивид как носитель каких-либо свойств, личность. Смысл, вынесенный в первый пункт, следующий. Субъект – это “носитель предметно-практической деятельности и познания (индивид или социальная группа); источник активности, направленный на объект”. [Социологический…, 1998. С. 351].
И действительно, и социальная группа может обладать практической и познавательной деятельностью выступая на этом уровне в роли субъекта. Чтобы выделить этот уровень функционирования социальной общности имеет смысл называть ее социальный субъект.
В толковом словаре общественных терминов мы находим такое определение: “Социальный субъект, социальный актор – та или иная личность, социальная группа, социально-историческая общность, народ, человечество, самостоятельно выступающие на социальной или политической арене”. [Ященко, 1999. С. 403].
Авторы этого словаря считают, что в классовой истории социальными субъектами являлись общественные классы, а с конца XX в. – все человечество превращается в единый и высший социальный субъект.
Автор пособия по социальной философии С. Э. Крапивенский также считает, что понятие социального субъекта правомерно. Он подчеркивает, что человек реализует свои функции как субъекта, как правило, не в одиночку, а будучи включенным в определенные социальные общности – в таких случаях эти общности выступают как совокупные “субъекты социального развития “. [Крапивенский, 1998. С. 335]. Такими социальными субъектами автор пособия называет народ, классы и нации.
Таким образом, социальный субъект – понятие собирательное. Можно выделить социально-государственный субъект – общее представительство деятельного населения в рамках определенной государственности. Можно выделить этно-национальный субъект, который не обязательно связан с одной государственностью или не охватывает ее полностью (например, народы Кавказа). Можно выделить субъект социально-стратификационный (групповой), выделить субъектность интеллигенции, например, духовенства, правящего класса, основной массы населения и отдельных страт: крестьян, рабочих, предпринимателей и т. д.
Общие черты социального субъекта может нести не только один народ, но и целые цивилизации, особенно, когда культурное развитие человечества воспринимают как процесс чередования цивилизаций (О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Сорокин). Тогда мы получаем для изучения цивилизационный субъект.
