Надежда Белякова
Женщина в православии. Церковное право и российская практика
Хотя С. В. Троицкий и воспроизвел чин посвящения в том виде, в каком он был издан Гоаром, но вопреки самому тексту, он считает, что «диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям» и над ними совершалась не хиротония, а хиротесия54. Он отмечает, что в западной церкви чин посвящения диаконисс применялся при посвящении в абатиссы картезианского ордена. Они носили орарь и манипль и во время больших праздников даже читали Евангелие55.
Исчезновение чина диаконисс на Востоке С. В. Троицкий связывает с «изменением взгляда на женщину в Византии в XI-XII вв., быть может, не без влияния и Запада, и магометанского Востока, где положение женщины было гораздо ниже, чем в Византии». Матфей Властарь, византийский канонист XIV в., ссылался на месячную нечистоту как на причину запрета входа женщины в алтарь. С. В. Троицкий совершенно справедливо замечает, что такое объяснение неприемлемо, т. к. эти физиологические особенности существовали у женщин и ранее56. Изменение отношения к женщине могло произойти, на его взгляд, под влиянием богомильства.
Есть свидетельства об участии диаконисс в пасхальной службе в церкви Воскресения в Иерусалиме и в последующие периоды. Диакониссы шли с зажженными свечами и кадили57.
С. В. Троицкий отмечает, что диакониссами в новейшее время называли в Греции жен диаконов и священников, которые исполняли особую роль в Церкви. В случае вдовства им было запрещено вступление во второй брак, они носили белое покрывало.
Работа С. В. Троицкого очень богата приводимыми им примерами женского служения. Однако для него самого вопрос о праве женщины входить в алтарь и участвовать в богослужении оставался неясным. С. В. Троицкий принял участие в разработке Отделом о церковной дисциплине Поместного собора 19171918 гг. соборного постановления о диакониссах. Еще более активно участвовал в попытке решить женский вопрос на Соборе уже упомянутый выше священник И. Галахов.
После 1918 г. в России вопрос о диакониссах, как и прочие вопросы церковной жизни, перестал быть предметом дискуссий. Он приобрел новое содержание в связи с теми условиями, в которых оказалась Церковь, когда она лишилась на долгое время как периодических церковных изданий, так и возможности обсуждения на соборах.
Таким образом мы видим, что во второй половине XIX в. в России сложилось направление в рассмотрении «женского вопроса», которое можно обозначить как православный или церковный дискурс. Православные авторы указывали на высоту и значимость положения женщины в христианской традиции, хотя и отмечали, что в истории эти нормы часто грубо нарушались, и на значение женщины как носительницы нравственного начала в обществе. С их точки зрения, приобретение женщиной образования и равных с мужчиной прав было необходимо для общества, но они видели и опасность утраты женщиной ее нравственного служения.
Отсюда и желание придать церковный статус диаконисе женскому служению: «Тогда, может быть, и наши новые женщины, подобно древним, пленились бы духовной красотой этих подвижниц и сказали бы: какие женщины православных христиан – и перестали бы ненавидеть православие»58. Православные авторы, поддерживая борьбу женщин за равные права, стремились предупредить революционный аморализм, предлагавший не только предоставить женщине равные права с мужчиной, но и избавить ее от тягот семейных уз. Появившиеся в России в кон. XIX – нач. XX в. исследования о месте женщин в раннем христианстве были вызваны актуальностью этой темы, но дальнейшая ее разработка стала невозможна в России вплоть до конца XX в., в то время как европейские историки активно изучали тему женского служения.
Глава 2
Женщина в памятниках церковного права
1. К вопросу о женском служении в раннехристианский период
Совершенно особое звучание приобрела тема женщины в Евангелии. Как справедливо отмечали многие исследователи, нет другого текста, столь возвышающего женщину1. Епископ Порфирий восклицал: «Едва понимаю, почему преимущественно женщины удостоены были этой особенной благодати Божией2. Так как им нечем стяжать земной бессмертной славы, то взамен ее дано им осязательное удостоверение в бессмертии души и в воскресении тел, дабы они не гонялись за тем, что достигнуть здесь не могут, а жили бы праведно, чая воскресения мертвых, блаженной жизни и славы будущего века, внушая это чаяние своим детям. В Евангелии представлено немало примеров любви и преданности женщин к Спасителю и их усердного внимания к божественному учению Его, но нет и намека на то, чтобы хоть одна сделала ему зло, или огорчала его… Знать, женщина по своей природе склонна распознавать и любить все истинное, доброе, прекрасное, святое, чудное, божественное»3.
Церковные песнопения продолжали традицию прославления женщины. Женщина становится вместилищем Невместимого – самого Бога. Объединение девы и матери в Богородице («чуждо матерем девство и странное девам деторождение» – из службы Рождества Христова) обозначает удивительное чудо преодоления человеческого естества. Здесь достаточно напомнить песнь самой Марии: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1, 46-48).
Женщины постоянно присутствуют среди тех, кто следовал за Христом. Евангелисты сохранили их имена, они «служат своим имением»: Мария Магдалина; Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова; Мария, мать Иакова и Иосии; Мария Клеопова; мать сыновей Зеведея – Саломия; Сусанна; сестры Марфа и Мария (Лк. 8, 3; Мф. 27, 56; 27, 61; 28, 1; Мк. 15, 40; 15, 47; 16, 1.9; Лк. 8, 1; 10, 38-42; 24, 10; Ин. 11; 12, 3; 19, 25; 20, 1.11-18).
Но и всеми презираемые женщины (кровоточивая, блудница, женщина, уличенная в прелюбодеянии) находят у Христа не осуждение, а прощение и исцеление. Как писал А. Надеждин, «по изображению Евангелия, женщина страждущая всегда находила в Иисусе глубокое сострадание и полную готовность на помощь»4. Женское горе, женская беда не остаются незамеченными: умерший сын вдовы воскрешен (Лк. 7, 12), кровоточивая получает исцеление как «дочь Авраама» (Мф. 9, 17-22; Лк. 8, 43-48).
Одна из самых удивительных сцен Евангелия – сцена с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8, 3-11). Вместо суда над женщиной-прелюбодейкой, которую закон предписывал побить камнями, происходит суд над ее обвинителями: они оказываются осуждены собственной совестью. Женщина не осуждается Христом, она получает заповедь не согрешать. На смену закону приходит нечто другое, не вмещающееся в обычное правовое пространство: происходит Божий суд, перед которым люди не могут оправдаться.
Поразителен и разговор у колодца с самаритянкой (Ин. 4, 7-25), после которого ученики удивлялись тому, что Христос не гнушался разговаривать с такой женщиной, в то время как Он открыл ей самую глубокую истину.
Именно женщины услышали первыми благую весть о воскресении из мертвых. «И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель!» (Ин. 20, 13-17). Жен-мироносиц называл А. Надеждин первыми евангелистами и апостолами.
Запрет развода, содержащийся в Евангелии от Матфея, дан в контексте предписаний мужчине и расценивается учениками как ограничение свободы исключительно мужа: «Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф. 19, 8-9). В Евангелии от Марка этот эпизод звучит по-другому, муж и жена трактуются как одна плоть: «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10, 6-9). Запрет ухода от мужа сформулирован и для женщины: «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует» (Мк. 10, 11-12).
Таким образом, ветхозаветное право мужа отпустить жену было отменено, и это воспринималось в первую очередь как наложение ограничений на свободу мужчины.
В Евангелии в словах Христа (там, где нужно показать человеческие чувства) возникает образ женщины: радость изображена через жену, нашедшую драхму; переход от скорби к радости дан через образ рождающей женщины: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. 16, 21). Когда речь идет о катастрофах последних дней, то выделены не старики и младенцы, а только беременные и кормящие: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни» (Мф. 24, 19; Мк. 13, 17; Лк. 21, 23). Как прокомментировал епископ Порфирий, «ни один выспренный философ не воображал того, что в этом законе сказано о чадородии женщины… Знать скорби и мучения родильницы ведомы Богу одному, и потому Он один вменил их в заслугу этой живой исполнительницы веления своего: раститися»5.
Женщина становится образом Церкви и всего человеческого рода. Эта тема будет продолжена в Апокалипсисе (Откр. 12).
Вопрос о том, какое место заняли женщины в первых христианских общинах, не решается однозначно6. Христианские общины в средиземноморских регионах имели различное отношение к женщине, разнообразно было и положение женщины в религиозных культах (можно напомнить о весталках в Риме и служительницах Исиды на Востоке), происходило взаимовлияние различных культурных традиций7. Апостолы, перемещаясь по Средиземноморью, встречали очень пеструю картину нравов и обычаев. Эпиграфические свидетельства говорят о существовании в иудейской традиции титула «мать синагоги» (наряду с «отцом синагоги»), и современные исследователи отмечают то, что во многих еврейских общинах первых веков женщины играли важную и даже лидирующую роль8.
В Деяниях апостолов говорится о женщинах, которые пребывали вместе с апостолами в молитвах: «Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его» (Деян. 1, 14). Упомянуты в Деяниях и дочери Филиппа (Деян. 21, 9), Тафива (Деян. 9, 36), Прискилла (Деян. 18, 18, 36; 1 Кор. 16, 19), Лидия (Деян. 16, 14.40).
В посланиях апостолов появляются первые предписания женам, задающие им нормы поведения.
Здесь можно отметить, с одной стороны, тенденцию к подчеркиванию равноправия полов перед Богом. Мысль о призвании женщины как «сонаследницы благодатной жизни» рождалась в христианстве: «Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» (1 Пет. 3, 7). Появляется и образ «сестры-жены», т. е. жены, которая уже мыслится и делается сестрой-соработницей: «Или не имеем власти иметь спутницею сестру-жену, как и прочие Апостолы, и братья Господни, и Кифа?» (1 Кор. 9, 5).
Взаимоотношения между супругами определяются не столько полом, сколько их участием в служении Богу: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор. 7, 29).
Брак, у всех народов означавший вступление в иной социальный статус, оказывается не так уж и важен: «Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены» (1 Кор. 7, 27), это, скорее, способ избегнуть блуда: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7, 2). Может не вступать в брак и женщина, а служить небесному Жениху-Христу. В житиях есть немало тому свидетельств. Так отказывается от своего обручника Фамира Фекла, упомянутая в посланиях апостола Павла9.
С другой стороны, в посланиях апостолов зафиксировано столь хорошо известное патриархальным обществам главенство мужа в семье. Это главенство имело под собой материальную основу: муж содержал жену и детей. Однако для римского общества эта основа уже не была столь очевидной: женщина могла быть наследницей большого имения, и тогда не муж делал ее благосостояние, а она приносила его мужу или муж мог входить в ее дом. Римские законы охраняли имущественные права жены.
Мысль о главенстве мужа в семье ясно выражена в апостольских посланиях. «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа», – говорится в Первом Послании к коринфянам (1 Кор. 11, 8-9). В этом же послании предписывается женщинам пребывать в церквах в безмолвии: «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей» (1 Кор. 14, 34-35). Здесь имеется прямая ссылка на закон, как на основание для подчинения жены и запрета говорить.
Идея повиновения жены мужу есть и в других посланиях: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос – Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как
Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф. 5, 22-24); «так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5, 33); «жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол. 3, 8).
В Послании к Тимофею появляется запрет на учительство и предписание безмолвия: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2, 11-14)10. Итак, в апостольских посланиях неоднократно выражено требование жене повиноваться мужу, а также – дважды – требование жене быть в безмолвии и запрет учительствовать11.
Этим положениям суждено было сыграть совершенно особую роль в христианской традиции. Освященные авторитетом апостола Павла, они приводились всегда, когда вставал вопрос о месте женщины в Церкви. Необходимо заметить, что ряд: «всякому мужу Глава – Христос, жене глава – муж, а Христу Глава – Бог» (1 Кор. 11, 3) никогда не использовался в христологии, выработавшей другие формулы для Божественной и человеческой природы Христа. Первый член этой формулы также не получил развития. Христос понимается как Глава Церкви, а не каждого человека, состоящего в ней (при этом Церковь – это непорочная невеста Христа, чистая дева12). Идея мужа, как посредника между женой и Христом, тоже не получила распространения. Только второй член этой формулы прочно вошел и навсегда закрепился в церковном предании.
Переосмысляет эту формулу Иоанн Златоуст: «Хотя подчинена нам жена, но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется
Отцу, но как Сын Божий, как Бог. <…> Когда муж и жена соединяются в брак, они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»13.
Сопоставление мужа и жены в браке с Христом и Церковью было глубоко воспринято православной традицией, и главенство стало пониматься в этом контексте.
Гонения на Церковь привели к усилению роли женщин в общинах: женщины могли пройти в тюрьмы, и историки говорят о женщинах, заботящихся о пленных святых. Равенство женщин и мужчин перед лицом смерти привело и к одинаковому их почитанию14. Знаменитый церковный историк Евсевий приводит многочисленные рассказы о мученицах, которые не уступали ни в чем мужчинам: «Весь неистовый гнев и толпы, и легата, и солдат обрушался на Санкта, диакона из Виенны, на Матура, недавно крестившегося, на доброго борца, на Аттала, пергамца родом, всегда бывшего опорой и оплотом здешних христиан, и на Бландину: на ней Христос показал, что ничтожное, незаметное и презренное у людей у Бога прославлено за любовь к Нему, проявленную не напоказ, а в действии. Боялись за нее все: и мы, и ее земная госпожа, сама бывшая в числе исповедников, считали, что у Бландины, по ее телесной слабости, не хватит сил на смелое исповедание. Она же исполнилась такой силы, что палачи, которые, сменяя друг друга, всячески ее мучили с утра до вечера, утомились и оставили ее. Они признавались, что побеждены, и не знали, что еще делать; они удивлялись, как Бландина еще живет, хотя все тело у нее истерзано и представляет собой сплошную зияющую рану…»15. Этот же писатель приводит рассказ об александрийских мучениках: «Вместе с ними были и четыре женщины: Аммонария, святая дева, которую судья пытал усердно и долго, ибо она сразу объявила ему, что не скажет ни слова из тех, которые от нее потребуют; обещание свое она сдержала и была уведена на казнь. Остальных: почтеннейшую старицу Меркурию, Дионисию, многодетную мать, возлюбившую, однако, Христа больше детей, судья, устыдившись напрасных пыток и поражения, нанесенного женщинами, распорядился убить мечом и не пытать. Аммонария, первая в этой борьбе, прошла через все»16.
Первой диакониссой традиция называет святую Феклу. Деяния Феклы подробно рассказывают о мучениях, которым она была подвергнута из-за отказа от замужества и своей проповеди17.
2. Каноны соборов и императорские новеллы о диакониссах и монахинях
Наиболее ранние памятники, фиксирующие нормы христианской дисциплины, не получили общецерковного употребления: они в большей степени сохранились не в греческой традиции, а в традиции других христианских народов Средиземноморья18. Целый ряд памятников дисциплинарного или, точнее, литургико-канонического19 характера претендует на восхождение к апостольской традиции: это «Дидахи», или «Учение двенадцати апостолов»20, «Дидаскалия», «Апостольские постановления»21 и «Апостольские правила». Из этих памятников только последние были включены в церковный канон.
С IV в. правила соборов вселенских и поместных начинают составлять в разного вида сборники и формируются первые собрания канонов в разных диоцезах.
Кодификация церковных канонов велась параллельно с кодификацией римского права при императоре Юстиниане. В греческой традиции был создан свод канонов в 50 титулах антиохийцем Иоанном Схоластиком, ставшим в 565 г. патриархом Константинопольским. Собрание канонов, систематизированное Иоанном Схоластиком, включило 85 апостольских правил, правила упомянутых выше соборов, а также собрание правил Василия Великого.
Иоанну Схоластику принадлежит и Собрание в 87 главах, составленное из новелл Юстиниана, касавшихся вопросов церковной организации. В дальнейшем сборники, объединявшие императорское и церковное законодательство, получили название Номоканонов22.
Вехой в истории кодификации стало постановление VI вселенского Трулльского 691-692 гг. (Константинопольского) собора23, определившего состав правил, признаваемых Церковью. В церковный канон были включены 85 апостольских правил, а также правила соборов (без указания числа принятых на них правил) Никейского (I вселенского – названия и порядок соборов приводим в соответствии со вторым правилом Трулльского собора), Анкирского, Неокессарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II вселенского), Эфесского (III вселенского), Халкидонского (IV вселенского), Сардикийского, Карфагенского24 и Отцов Церкви Дионисия Александрийского, Петра Александрийского, Тимофея Александрийского, Григория Неокесарийского, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Ам-филохия Иконийского, Тимофея Александрийского, Феофила Александрийского, Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского и Киприана Африканского25. Это же правило Трулльского собора содержало запрет вносить какие-либо изменения в указанные правила.
Как считал исследователь В. Н. Бенешевич, это правило свидетельствует о том, что Отцы Собора уже располагали собранием, включавшим вышеуказанные правила26. К этому собранию был сделан Указатель в XIV титулах, систематизировавший каноны по 14-ти основным разделам. В дальнейшем собрание пополнилось правилами VII вселенского (Никейского) собора. В IX в. при патриархе Фотии сборник подвергся редактированию, состав правил был расширен, написано предисловие, в него были включены по граням и императорские постановления, и в дальнейшем он был известен как Номоканон патриарха Фотия. Иначе складывалась судьба церковных канонов на Западе: здесь в VIII в. сложилось несколько собраний канонов, в основе которых лежал сборник греческих канонов, переведенных Дионисием Малым (кон. V – нач. VI в.). Состав собраний канонов на Западе пополнялся за счет включения папских декреталий, в том числе и имевших «псевдонаписание», т. е. приписанных папам более раннего периода27.
В XII в. в Константинополе были написаны комментарии к церковным каноном тремя канонистами: Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Федором Вальсамоном. Цель толкований – объяснить, какие каноны имеют силу, а какие оставлены и почему, и согласовать их с существовавшей правовой системой.
В Византии Церковь во многом исполняла роль хранительницы юридического наследия. Ее влияние на судопроизводство усиливалось в XIV-XV вв. В XIV в. были созданы новые краткие своды канонов – Алфавитная Синтагма Матфея Властаря и Эпитоми Константина Арменопула. Оба эти собрания объединяет стремление к краткому пересказу основного содержания канонов.
Подробно об обязанностях чина диаконисс говорит текст, датируемый рубежом III—IV в., «Дидаскалия»28. «Дидаскалия» определяет:
1) обязанности епископа по отношению к диакониссам (он заботится об их пропитании, он же и выбирает их: «избирай и назначай диаконами мужчину, чтобы он заботился о многих необходимых вещах, и женщину – для служения женщинам. Ибо существуют дома, в которые ты не можешь послать к женщинам диакона из-за язычников, а пошлешь диакониссу»29);
2) функции диаконисс: помогать при крещении женщин – мазать маслом; наставлять после крещения («а когда крещаемая выходит из воды, пусть ее воспринимает диаконисса, и учит, и наставляет, чтобы печать крещения была неповрежденной в чистоте и святости»30); помогать больным (в частности, мыть в бане) (Гл. 16)31.
Об этих же функциях диаконисс говорят и «Апостольские постановления». Этот памятник связан с именем Климента, папы римского (Διαταγαὶ τῶν ἀγίων Ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ ῥωμαίων ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου), о них упоминает 85-е апостольское правило. Апостольские постановления были широко распространены в греческой традиции, и приводимые в них правила частично вошли в состав сербской редакции Кормчей, а через нее – и в русскую печатную Кормчую (17 канонов апостола Павла, 17 канонов апостолов Петра и Павла, 2 канона «всех святых апостолов вкупе»)32. Однако второе правило Трулльского собора (691-692 гг.) отвергло «Апостольские постановления», объясняя это тем, что «иномыслящие ко вреду Церкви привнесли нечто подложное и чуждое благочестия и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения». Тем не менее эти постановления и впоследствии включаются в состав канонических сборников и используются в различных компиляциях.
Полностью текст «Апостольских постановлений» был переведен на русский язык Евфимием Чудовским в 70-е гг. XVII в. Однако этот труд не был опубликован и распространялся только в рукописной традиции.
Третья книга «Апостольских постановлений» называется «О вдовицах». Под вдовицами подразумеваются женщины, несущие определенное служение и имеющие поставление. Возраст вдовиц определяется 60 годами33, молодым вдовам предписывается «оказывать всевозможное вспомоществование и пособие, чтобы они под предлогом, что их оставили, не сделали непристойного дела, вступив во второй брак»34. Вдовицам рекомендуется обладать следующими качествами: «Да будет же всякая вдовица кротка, молчалива, тиха, не злобна, не гневлива, не многоглаголива, не криклива, не болтлива, не клеветница, не скора на язык, не двуязычна, не охотница мешаться в чужие дела. Если она увидит или услышит что непотребное, то пусть держит себя так, как будто не видит и не слышит, и ни о чем другом пусть не заботится вдовица, кроме молитвы за подающих и за всю Церковь. Если кто спрашивает ее о чем, пусть отвечает не легко, исключая того, что касается веры, оправдания и упования на Бога»35.
«Апостольские постановления» содержат запрет женщинам на учительство в церкви, сопровождающийся историческим объяснением: «Итак, мы не позволяем женщинам учить в церкви (1 Кор. 14, 34), но только молиться и слушать учителей. Сам Учитель наш и Господь Иисус, послав нас двенадцать учить народ и языки, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка, ибо были с нами Матерь Господа и сестры Его, также Мария Магдалина и Мария Иаковлева, и Марфа и Мария, сестры Лазаря, Саломия и некоторые другие. Ибо, если бы необходимо было, чтобы учили женщины, то Сам Господь первый повелел бы, чтобы и они вместе с нами оглашали народ. И если глава жены есть муж (1 Кор. 11, 3), то несправедливо, чтобы над главою начальствовало прочее тело». Функции вдовицы, по «Апостольским постановлениям», – молиться за всю
Церковь. Она сравнивается с жертвенником Божиим, с алтарем, но молиться она должна в своем доме: «Да знает вдовица, что она есть жертвенник Божий, и пусть сидит в доме своем, и ни под каким предлогом не ходит в домы верующих, чтобы получить что-нибудь: ибо жертвенник Божий никогда не ходит, но стоит на одном месте… А которая желает устремить ум к Богу, та, сидя дома, помышляет о Господнем, ночью и днем непрестанными устами принося Богу чистую молитву, как премудрая Иудифь, известная целомудрием, ночью и днем умоляла Бога за Израиля (Иудифь 9, 1), так и подобная ей вдовица непрестанно будет возносить к Богу прошение за Церковь»36.
Женщинам возбраняется совершать и крещение, хотя из контекста видно, что женщины эту функцию выполняют, и выдвигаемый запрет нуждается в обосновании: «А о крещении чрез женщин да будет вам ведомо, что покушающимся на него предлежит не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо это опасно, даже беззаконно и нечестиво. Если глава жены муж (1 Кор. 11, 3), и если в священство избирается он, то несправедливо поступать вопреки закону творения и, оставив начало, обращаться к остальному телу. Ибо жена – тело мужа, от кости его, и подчинена тому, от кого отделена для рождения детей. Той, говорит, тобою обладати будет (Быт. 3, 16); ибо начало жены – муж, потому что – глава.
Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать? Поставлять при богинях женщин-священниц есть заблуждение еллинского безбожия, а не постановление Христово. Потом, если бы надлежало креститься от женщин, то, конечно, и Господь крестился бы от Матери своей, а не от Иоанна (Мф. 3, 13), или, посылая нас крестить, Он вместе с нами послал бы на то же дело и женщин. Однако ничего такого Он никогда не повелевал и не передал в писании, ибо знал чин природы, и благоприличие дела, как Творец природы и Законоположник постановления»37.
Однако отрицая возможность существования священниц, «Апостольские постановления» утверждают, что все христиане – царственное священство и народ святой: «Когда просвещаются женщины, диакон пусть помазует святым елеем только чело их, а после него пусть помазует их диаконисса; ибо нет необходимости, чтобы мужчины смотрели на женщин. И епископ во время возложения рук пусть помазует только главу ее, как прежде помазывались священники и цари, – не потому, что ныне крещаемые рукополагаются во священники, но потому, что от Христа бывают христианами, царственным священством и народом святым, Церковью Божией, столпом и утверждением нынешнего света, – те, кои были некогда не народом, а ныне стали возлюбленными и избранными, коим наречено новое имя Его, как свидетельствует пророк Исаия, говоря: и призовут народ именем его новым, имже Господь наименует его.
Подобно тому ты, епископ, помазуй главу крещаемых, мужчины ли они или женщины, святым елеем, во образ духовного крещения. Потом или ты епископ, или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, погрузи их в воде; причем мужчину пусть воспринимает диакон, а женщину – диаконисса, чтобы преподаяние несокрушимой печати совершалось благоприлично»38.
«Апостольские постановления» в данной главе указывают на главные функции диаконисс – принимать участие в крещении женщин. Другая функция – руководить вдовами («вдовицы должны быть степенны, покорны епископам и пресвитерам и диаконам, а сверх сего – диакониссам» III, 7), а также заботиться о женщинах («извещать, посещать, услуживать, служить, как о Господе сказал Исаия, говоря: оправдати праведного благо служаща многим» Ис. 53, 11)39. Функции диакониссы тождественны функциям диакона, ее служение вызвано строгим разделением общества по полу40, требования к ней высокие: «В диакониссу также избирай жену верующую и святую, чтобы служила женщинам; ибо случается иногда, что в некоторые домы нельзя послать к женщинам мужчину диакона, из-за неверных: посему, для успокоения помысла нечестивых, пошли туда женщину диакониссу»41.
«Постановления» содержат чин посвящения в диакониссы: «А о диакониссе постановляю я, Варфоломей. Ты, епископ, возложи на нее руки, в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисс, и скажи: «Боже Вечный, Отче Господа нашего Иисуса Христа, мужа и жены Создателю, исполнивый Духа Мариам и Деворру, и Анну и Олдану, не отрекий Единородному Сыну Твоему родитися от жены, Иже и в скинии свидетельства и в храме избравый жены стражи святых врат Твоих. Сам и ныне призри на рабу Твою сию, избранную в служение, и даждь ей Духа Святаго и очисти ю от всякия скверны плоти и духа яко еже достойне совершати врученное ей дело в славу Твою и похвалу Христа Твоего, с Ним же Тебе слава и поклонение, и Святому Духу во веки. Аминь»42.
В отличие от более поздних текстов, в «Апостольских постановлениях» прямо утверждается отсутствие нечистоты в проявлениях женского естества: «Брак почтен и честен, и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого. И естественное очищение не мерзко пред Богом, Который премудро устроил, чтобы оно бывало у женщин в каждые тридцать дней, для их здоровья и укрепления, потому что они мало бывают в движении, от того, что сидят больше дома. Но и по Евангелию, когда кровоточивая прикоснулась к спасительному краю одежды Господа, чтобы выздороветь, Господь не укорил ее и отнюдь не обвинил, напротив, исцелил ее, сказав: вера твоя спасла тебя (Мф. 9, 22).