Ежи Шацкий
История социологической мысли. Том 1

Полная версия

6. Общество как общность ценностей: христианство

Отдельную фазу развития европейской социологической мысли являли собой раннехристианские идеи. Сосредоточенные на эсхатологической проблематике и на первый взгляд полностью отрешенные от проблем этого мира, они тем не менее содержали достойные внимания социологические предчувствия. Историк социологии мог бы перефразировать то, что по их поводу написал историк политической мысли: «Попытки христиан понять собственное коллективное существование создали новый и крайне необходимый источник идей для западной политической мысли. Христианству повезло там, где потерпели поражение философы позднего античного мира, поскольку оно выдвинуло новый, мощный идеал сообщества, призывающий людей к осознанному соучастию. Хотя характер этого содружества противоречил классическим идеалам, хотя его конечная цель находилась за границами исторического времени и исторического пространства, идеалы солидарности и принадлежности должны были оставить глубокий след… в западной традиции политической мысли»^[104]. Равно как и в традиции социальной мысли.

Раннехристианская мысль отталкивалась от стоицизма, но черпала и из других, особенно из еврейских, источников. Что еще важнее, она была не эзотерической философией, а идеологией быстро развивавшегося массового движения, его самосознанием перед лицом враждебного окружения, в котором приходилось жить адептам новой религии, но с которым они не хотели отождествлять себя, создавая по контрасту своеобразную контркультуру. Эта ситуация стала источником принципиально новой проблематики, которую стоики всего лишь предчувствовали – общественной проблематики, базирующейся исключительно на основе общности исповедуемых ценностей.

В глазах христианина факт принадлежности индивида к сообществу перестал определяться условиями, независимыми от его веры и воли: рождением, социальным положением, богатством, властью, этническим происхождением, а стал делом осознанного выбора цели и образа жизни.

Эта общность ценностей представлялась раннехристианским мыслителям идеальным объединением, перед лицом которого все другие союзы теряют всякое значение, ибо сосредоточены на мирских проблемах, тогда как единение во Христе открывает путь к вечному спасению. Только к такой общности ценностей применима была теперь органическая метафора, применявшаяся ранее к обществу (государству) как единому целому. Святой Павел писал: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело: Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих»^[105]. Этот идеал совершенного единства иногда даже предполагал отказ христиан от рознящих их материальных благ: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, – читаем мы в Деяниях апостолов, – и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»^[106].

И все-таки наиболее интересная раннехристианская социологическая идея, полнее всего разработанная в труде св. Августина «О граде Божьем против язычников» (De civitate Dei. Contra paganos libri XXII, 413–426 годы н. э.), – связана с попыткой определить место этого идеального союза людей одной веры в реальном социальном мире поздней Античности. На эту проблематику ясно указывает уже «Письмо к Диогнету» (ок. 190–200 года н. э.): «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ни в чем не отличную от других. ‹…› Обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни»^[107].

Христианин, другими словами, неизбежно принадлежал к двум разным порядкам: небесному и земному. Как бы ни стремился он к единению со своими братьями во Христе, он тем самым не избавлялся от всех связей с земным общественным порядком. Уже св. Павел учил: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх, кому честь, честь»^[108]. Эта проблема становилась тем более актуальной, чем менее христиане представляли собой небольшую секту, среди гонений ждущую скорого наступления Царства Божия. Некоторые из них выбирали жизнь в монастырях, продолжая поддерживать евангелическую утопию союза во Христе, целиком отрешенного от мирских проблем; другие были вынуждены искать такой modus vivendi (образ жизни) и такую идеологическую формулу, которая сохраняла бы идеал духовного союза, одновременно учитывая присутствие членов этого союза среди других людей. Такая формула должна была, впрочем, учитывать и вопрос институционализации веры в виде более организованной Церкви.

Сформулировал ее св. Августин (354–430), поэтому именно у него следует искать то, что наиболее оригинально в раннехристианской общественной мысли. Впрочем, он один создал тогда широкую систему социальной философии, сравнимую с величайшими достижениями языческой Античности. Фундаментом августиновской «социологии» была вера в то, что общностью ценностей является, в сущности, любое общество. «Согласно текстам св. Августина, – пишет Этьен Жильсон, – любовь к одному предмету спонтанно порождает общество, состоящее из всех, любовь которых сливается в нем, и исключающее всех тех, чья любовь от него отворачивается»^[109]. Таким был исходный посыл знаменитой концепции двух градов, изложенный в обширном труде «О граде Божьем»: «Два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе»^[110].

Мышление св. Августина теоцентрично, поэтому он выделяет только два града, хотя может существовать множество различных предметов любви, объединяющих людей, а значит – такое же множество «градов» или, лучше сказать, «обществ», ибо, заметим, речь идет о «градах», лишенных политической власти. Для св. Августина важно деление человечества только с точки зрения отношения к Богу; он прекрасно знает о существовании других делений, но намеренно опускает их как малозначимые. «Хотя, – как он пишет, – такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собой многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения… которые мы справедливо можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет»^[111].

Разделение этих двух градов носит характер исключительно нравственный, а не физический (их граждане живут и будут жить, перемешавшись между собой до Судного Дня, когда будут окончательно разделены уже физически), а потому их характеристика не соответствует никакой созерцаемой социальной реальности. Она служит лишь для демонстрации в чистом виде двух противоположных систем ценностей и двух разных – соответствующих им – типов общественного порядка. В одном случае речь идет об абстрактном представлении общества, организованного вокруг светских ценностей, в другом – о таком же представлении общества, организованного вокруг ценностей духовных и тем самым возвышающегося над любыми партикулярными интересами индивидуума, семьи, города или империи.

Отсюда и внутренний порядок в каждом из этих обществ («градов») совершенно иной. Земное государство по природе своей несовершенно. «Вследствие того, что каждый, – пишет св. Августин, – ищет своей пользы и удовлетворения своих желаний, а того, к чему он стремится, или не хватает никому, или хватает, но не всем, не будучи тождественно, – по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побежденная подчиняется победившей, предпочитая, конечно, не только господству, но и самой свободе хоть какой-нибудь мир и спасение»^[112]. Св. Августин сравнивает такое государство с морем, в котором рыба пожирает рыбу. С его точки зрения, как отмечает Кохран, «конфликт является неизбежной функцией светского общества»^[113].

Совершенно иначе обстоит дело в граде Божьем, о котором св. Августин пишет: «Там будет истинный мир, где никто не будет терпеть никакой неприятности ни от себя самого, ни от других ‹…› Но блаженный град тот будет видеть в себе столь великое благо, что низший не будет так завидовать высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы; каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен был с получившими самыми тесными узами согласия, подобно тому как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньше, чем другой, но иметь его будет, не желая большего»^[114].

Двум системам ценностей, на которые опираются два находящихся в антагонизме града, соответствуют, таким образом, два типа общественного порядка: в основе одного лежит конфликт, в основе другого – консенсус^[115]. Естественно, не следует слишком далеко заходить с «социологизацией» концепции св. Августина, памятуя о принципиально религиозном характере его философии: но если даже эта концепция содержит in nuce^[116] элементы социологической теории, а также – в части, касающейся земного града, – элементы реалистичного описания общества эпохи упадка Римской империи, то совершенно очевидно, что для св. Августина не это было важнейшим делом. Очевидно также, что, хотя образ града небесного содержит определенный общественный идеал, это отнюдь не проект, который мог бы быть реализован на этом свете в масштабе более широком, чем сообщество адептов веры.

Острота противопоставления св. Августином двух градов не означает, однако, призыва избегать любого участия в светской жизни. Человеку нужно удовлетворять свои материальные потребности, у него есть семья, родина, и, более того, «благость Божия, наполнила даже это бедственное состояние человеческого рода»^[117]. Град земной неизбежен до конца наших дней; то есть злом является не само существование в нем, а такое отношение к присущим ему ценностям, которое ведет к отказу от высших ценностей и вечного спасения. Как уже было сказано, принадлежность человека к тому, а не иному сообществу определяет то, во что этот человек верит и как поступает, а не то, в каких условиях он оказался.

Оригинальность св. Августина, с точки зрения историка социологии, заключается, впрочем, не только в развитии концепции общества как общности ценностей, но и в том, что конфликт двух градов он представил в историософской перспективе, в перспективе времени, имеющего свое начало и свой конец. Он выступил против античного представления о цикличности перемен, вечном круговороте людских дел, насмехаясь над Платоном за то, что, в соответствии с его учением, все будет повторяться бесконечно: «…тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики»^[118].

Историей правит Провидение, а потому у нее должен быть смысл и цель, она должна быть процессом управляемым и развивающимся по прямой линии^[119]. Это, безусловно, была концепция, предвосхищавшая современные концепции исторического развития и прогресса, хотя, как и все другие концепции той эпохи, она была сформулирована своеобразным религиозным языком, из-за чего светские историки мысли не всегда обращают на нее достаточно внимания. Но новаторство св. Августина заметил, например, Огюст Конт, поместив его в свой календарь, призванный прославить величайшие достижения человечества.

7. Средневековый органицизм и св. Фома Аквинский

Здесь нет места для рассмотрения эволюции христианской мысли в связи с глубокими политическими и общественно-экономическими переменами, которые привели к возникновению и стабилизации феодального строя в Западной Европе. Как и в предыдущих подразделах, а до некоторой степени и во всей этой работе, мы ограничимся схематичным представлением готового результата, того, каким был тип общественной мысли, лучше всего представленный здесь св. Фомой Аквинским (ок. 1225–1274), автором таких текстов, как сочинения «О правлении» (De regno, ок. 1266–1267) и «Сумма теологии» (Summa theologiae, 1266–1273). Теория общества, созданная «ангельским доктором», явилась наилучшим выражением нового общественного порядка, который возник в Западной Европе после падения Западной Римской империи. Это отнюдь не значит, что ее можно свести только к этому, оставляя без внимания «вневременные» идеи, благодаря которым она до сих пор оказывает заметное влияние на социальную мысль (хотя и не на академическую социологию), или изысканность формы, бывшую, в частности, результатом использования наследия Аристотеля.

Краткую характеристику этого нового общественного порядка и связанного с ним видения мира дает Роберт А. Нисбет: «Сущностью средневекового порядка была иерархия, в рамках которой каждый человек давал и получал то, чего от него требовало его функциональное место в обществе. Центром средневековой схемы были общность и принадлежность. Общественный порядок как целое понимался как некое communitas communitatum^[120], сообщество сообществ, и независимо от того, шла ли речь о монастыре, гильдии, университете, рыцарстве, дворе, feudum или патриархальной семье, обязанностью принадлежащего к ней индивида было служение ему. Средневековые философы представляли себе общество огромной цепочкой существ, начинающейся в самом низу с простейших организмов и заканчивающейся Богом на самой вершине. Каждое звено этой цепи, даже самое скромное, считалось важной частью этого божественного целого»^[121]. Именно таким показал общество св. Фома.

Когда сравниваешь общественную мысль Средневековья с философией раннего христианства, прежде всего, поражает смягчение противостояния земли и неба, царства Божьего и царства земного. Нисбет верно отмечает, что «функционалистско-органицистический идеал межчеловеческих отношений, помещенный св. Августином в будущую жизнь, в вечный союз избранных, должен был стать, особенно в работах Фомы Аквинского… идеалом для общества в этом мире»^[122]. Органицистское видение общества, ранее касавшееся сообщества верующих в Христа, начинает теперь применяться к обществу как таковому, к любому постоянному объединению индивидов.

Не переставая быть мистическим телом, общество оказывается одновременно и физическим бытием. Теология начинает смешиваться с политикой, идеал с действительностью. Как пишет Арон Гуревич: «Иерархии Божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система; взаимная зависимость этих двух систем нашла отражение и в языке: если словарь отношений сеньор – вассал нашпигован религиозной терминологией, то словарный запас теологических трактатов нередко прямо-таки «замусорен» терминами, позаимствованными из феодальной и монархической практики»^[123].

Характерной представляется также эволюция идеи естественного права, которая в своих более ранних (и тем более в более поздних) версиях предполагала более или менее принципиальное противоречие между идеалом и реальностью, правом идеально разумным и правом позитивным. В средневековой социальной мысли такая оппозиция явно ослабевает или вообще исчезает.

«Средневековье, – утверждает Гуревич, – не видело отчетливой разницы между идеальным и позитивным государством, то есть между таким правом, каким его представляли, абсолютно справедливым, и действующим правом, выраженным в практике или записанным в виде собраний, кодексов и т. д.»^[124]

Прекрасным примером отмирания такого противопоставления является томистическая доктрина трех видов права, согласно которой все законы являются проявлением единого закона Божьего и неизбежно с ним согласуются, ибо в противном случае они просто не были бы законами.

Святой Фома Аквинский в своей философии представил идею монолитной системы законов, правящих миром. На вершине иерархически выстроенной системы находится существующее per se (само по себе) вечное право; ниже – естественное право, являющееся отражением вечного права в человеческом мире и разуме; ниже всего – человеческое право (позитивное), представляющее собой соответствующую условиям конкретизацию естественного права и обязательное только в случае полной с ним согласованности^[125].

Весь мировой порядок выведен здесь из одной первопричины и стремится к единственной цели, которая есть Бог. Закон – это вечный наказ Наивысшего Властителя, которому подчинено все сущее: от ангельских тронов до неодушевленной природы. «Конститутивный принцип вселенной, – писал фон Гирке, – единство. Бог, будучи абсолютным единством, опережает проявляющуюся в мире разнородность и возносится над ней: Бог есть источник и цель всякой сущности»^[126]. Поскольку разные виды существ более или менее удалены от Бога, структура мира должна быть иерархической: «Чем больше [параметров], по которым нечто подобно Богу, тем совершеннее его с Богом сходство. Но Бог благ и изливает всю благость на других. Следовательно, тварная вещь совершенно уподобится Богу, если будет не только сама по себе хороша, но и сможет действовать ради блага других ‹…› Но тварь не могла бы действовать во благо другой твари, если бы в тварных вещах не было множества и неравенства. Следовательно, чтобы в тварях было совершенное подражание Богу, в них должны быть различные градации»^[127].

То, что касается Вселенной, относится в такой же степени и к миру людей, являющемуся ее частью, в которой – как и во всех остальных частях – отражается порядок целого. Каждое сообщество имеет своего правителя, так же как есть он у Вселенной, и в каждом сообществе существует иерархия. Впрочем, иерархия для св. Фомы Аквинского – это синоним порядка.

Принимая от отцов церкви и Аристотеля представление об обществе как организме (corpus naturale et organicum – естественное и органическое тело), автор «Суммы» тем не менее придает ему свои особые черты. Он не только указывает на взаимозависимость разных частей социального тела и вытекающее из этой зависимости единство, но и особенно настойчиво подчеркивает неравенство этих частей и необходимость подчинения частей «низших» частям высшим. Голова – это источник «чувствования и движения» всего тела, а значит, общество без правителя было бы телом мертвым. Отдельные части тела общества имеют для жизни целого не одинаковое значение, поэтому разные группы членов общества находятся на разных ступенях иерархии. Каждая из них имеет определенные задания в планах целого и может достойно их исполнять только при условии подчинения вышестоящим. И хотя общество продолжает пониматься как «тело мистическое», отдельные лица участвуют в нем не только как единоверцы, но и как люди, принадлежащие к разным социальным группам, которым поручено исполнять определенные земные задания.

По мнению раннехристианских мыслителей, люди присоединялись к религиозному сообществу независимо от места, которое они занимали в существующих социальных структурах, и даже оставляя его во имя спасения души. Средневековые же мыслители считали, что спасение можно заслужить в том месте общества, в котором человек оказался: служение Богу – это не уход от мира, а его принятие. Короче говоря, средневековые авторы, и особенно св. Фома Аквинский, приспосабливают традиционную идею общества как организма к потребностям сословного общества, в котором каждому индивиду предписано свое место, раз и навсегда определены права и обязанности. Согласно наиболее популярной схеме, детализируемой различными способами, общество состоит из тех, кто молится, тех, кто воюет, и тех, кто работает.

Утверждение, что человек существо общественное (animal sociale), в средневековой мысли значило нечто большее, чем у Аристотеля, хотя св. Фома Аквинский достаточно верно придерживался его аргументации по этому вопросу. Личность – по природе своей не самодостаточная – помещена не только в семью, локальное сообщество и государство, но и в корпорации. Не учитывая этого аспекта, невозможно понять средневековое общество, которое независимо от достигнутой политической централизации было обществом плюралистическим. Как пишет Гуревич, «правильно понимать социальное устройство средневековой Европы можно только с учетом как „вертикальных“ связей правления и зависимости, так и „горизонтальных“ корпоративных связей. Вассал лично подчинен сеньору, но свой статус получает от группы, от общественно-правовой категории, корпорации, и с этим статусом вынужден считаться и его господин»^[128].

Мы довольно сильно акцентировали религиозный характер средневековой социальной мысли. В пользу этого говорит не только аргументация, используемая официальными идеологами Церкви, ибо религиозной была и аргументация их противников. Так, например, идеологи народных ересей, выступая против самих основ феодального строя, обычно не выходили за границы религиозного сознания. Однако это не значит, что вся средневековая социальная мысль была чем-то вроде прикладной теологии и в ней не было места светской аргументации. У того же св. Фомы Аквинского мы нередко находим решения, отсылающие исключительно к утилитарным аргументам, к потребностям личности, которые не могут быть удовлетворены без общественной организации, разделения труда и т. д.^[129] В частности, именно таким образом показывает он потребность существования частной собственности. Такого рода размышления, правда, почти всегда погружены в контекст теоцентрической доктрины, нацеленной, прежде всего, на узаконивание существующего общественного порядка. Этот контекст обуславливает и то, что томистический Аристотель лишь отчасти напоминает аутентичного Аристотеля – вдумчивого исследователя социальной реальности.