Чжуан-цзы
Чжуан-цзы
То, о чем говорит Чжуан-цзы, не является ни сущностью, ни понятием и не может быть объектом знания. Но китайский мудрец говорит о чем-то, чего никто не может избежать, – об утверждении человеком человеческого в себе, о первозданной человечности, несводимой к факту или состоянию, ибо она есть только про-израстание духа, безусловная открытость сознания зиянию Бытия, «пустота в пустоте». Чжуан-цзы говорит о подлинности недоказуемой, но интимно-внятной, внушающей безукоризненное доверие. Конечно, доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает не из доктринерства или наивного благодушия. Оно основывается на жизненном опыте человека, ибо человеческим в человеке даос считает его способность открывать в себе новые миры, как путешественник открывает неведомые земли. Мерой доверия к человеку оказывается именно незнание, сопутствующее осознанию предельности человеческого существования. Беспредельность человека засвидетельствована для Чжуан-цзы его предельностью. А потому даосское доверие к человеку есть достоинство, а не награда. Оно требует решения идти своим путем, не различая даже жизнь и смерть, волю и судьбу, игру и фатальность.
Подлинное произрастание человека, жизнь истинная, говорит Чжуан-цзы, протекают в Пустоте. Но откуда берется Пустота, собирающая воедино земное, человеческое и небесное? Она появляется оттого, что действие Великого Пути есть в сущности уступление: Мать мира уступает себя всему сущему, позволяя всему быть тем, что оно есть. В даосизме бытийственная Пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, и человек растет в той мере, в какой он помнит, что ростом своим обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительное значение философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного. Пустота есть среда взвешивания человека и богов, она собирает, не уравнивая: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Человек велик не тем, что он сделал, а тем, что он еще не свершил, – вот веселая и вместе с тем в высшей степени серьезная истина древних даосов, – истина, дарующая веру в человека там, и именно там, где кончаются все зримые, все мыслимые образы человека. Чжуан-цзы не интересуется отвлеченным знанием, не создает своего «учения», своей особой «системы философии». Его странные речи ничего не выражают и не определяют, а лишь зовут к «тайному опознанию» внутреннего в нас самих – этому первичному пред-чувствованию жизни, предваряющему всякий опыт и всякое размышление. Он говорит об абсолютной свободе духа быть кем угодно и каким угодно. И о вечнопреемственности этой свободы, не изменяющей себе даже по прошествии «тысячи превращений, десяти тысяч перемен» мира. Более того, эта безупречная, всепокоряющая освобожденность духа только и может выявляться и действовать среди всех бесчисленных метаморфоз бытия. Вчитавшись в даосские тексты, обнаруживаешь за нестройным хором голосов прикровенную музыку покойной и чистой мечты, музыку вечно другой и все же такой настоящей, такой внятной каждому жизни:
«…Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Безмятежно они приходили, безмятежными уходили, не доискиваясь до начала вещей, не устремляясь мыслью к концу, но радуясь дарованному им и в приятном забытьи возвращаясь к своему естеству. В беспредельной гармонии с миром пребывали они, и никто из живущих на земле не знал, где положен им предел…» (110).
РАДОСТЬ ПУТИ
Мир – одно живое тело, и живет он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости Бытия. В этой необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, обыкновенному разумению неподвластный и даже не замечаемый им. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей…
Обыватель прячется от мира в своем доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-цзы). Странствие (ю) – вот способ его существования, о чем Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Веселое странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется, и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «Дао» употреблен 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-цзы, ведь его мудрец тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство Дао», хотя его невидимая, «небесная» работа совсем особенная, и практикует он… праздность. Все же практиковать Дао означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощенным в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу. Мудрец у Чжуан-цзы, прозревая саморазличие всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет где приклонить голову». В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может изредка остановиться на ночлег, но утром он уйдет, влекомый немолчным зовом, бродить по бескрайним дорогам Пустоты. Указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной Пустоте, это скитание каждый миг наполняет душу ликующей радостью.
Радость Чжуан-цзы всегда с ним независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или… хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого, ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость – единственное, что служит ему источником доверия, только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» безусловна, разум не может «понять» ее. Чжуан-цзы говорит об этом с убежденностью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чем он говорит:
«Думание не приведет к смеху. Радость смеха не уразуметь. Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно с Преображением – тогда войдешь в покой небесного единства» (119).
Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но как реалии культуры они социально обусловлены: что смешно и безумно в одних обществах, совсем не обязательно таково в других. Более того: противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Безумство – это не просто антитеза разумности, но нечто другое даже по отношению к самому себе.
Между тем смех кажется точным образом самоотрицательной и самодиалогической природы бытия в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый в конце концов смеется над самим собой. Смех и условен и абсолютен в своей условности; он и предполагает историчность мысли, и упраздняет ее. На первый взгляд его значимость легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том, что смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания нами нашего несовершенства или, точнее, несостоятельности претензий нашего интеллекта. Мы можем сколько угодно посвящать себя возвышенным думам, но мы должны признать, как признает Чжуан-цзы, что правда есть даже в «кале и моче».
Смех соответствует вторжению в наше сознание грубого откровения природы, сметающего все формы интеллектуального самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного сознания «законченного субъекта», в нем всегда есть что-то от «скандала». Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на «провал» в нашем знании о мире как опыте отсутствия. Поэтому он приходит «внезапно», можно сказать, «врывается» в обжитой и привычный мир и как бы сплюснут в одно мгновение.
Смех разоблачает рутинный мир, но он обнажает Отсутствие. Он указывает на «темного двойника» реальности – внеструктурное, хаотическое и операционное всеединство Дао. Смех, таким образом, соответствует основному ходу мысли в «теневом озарении» даоса: встать в афронт к недосягаемому «другому» и возвратиться к первозданной бытийственности всего сущего через испытание вещей «упрямым фактом» бытия. Смеяться – значит приоткрывать границы собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста.
Итак, смех врывается в сознание бесконечным потоком, но врывается лишь как отсутствие – на одно мимолетное мгновение. Это означает, что смех не терпит остановки, требует постоянного возобновления. Смехом создается ситуация «словоизвержения», словесной инфляции и балагурства, имманентная писательской манере даосов. Однако постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным и жалким, как и человек, никогда не улыбающийся. Человеческая природа не поддается субстантивации и не может быть сведена к способности смеяться (хотя такие попытки предпринимались в литературе). Смех, непрестанно врывающийся в наше сознание на одно мгновение, столь же постоянно и прерывается.
Истинный смех неразличаем в том смысле, что он не имеет за собой ни концепта, ни сущности. Он восходит к Пустоте, равнозначной «великому единству» бытия, неограниченному полю опыта: «Мой смех потрясает Небо и Землю!» Речь идет об уничтожении всякого «единственно верного» или просто доминирующего образа, – уничтожении, которое являет точную параллель философствованию Чжуан-цзы как «нейтрализации вещей». Смех есть акт самовосполнения, но смеющийся человек вверяется «великому единству», теряя себя.
Чжуан-цзы не случайно связывает смех с идеей искренней дружбы – той, которая основана не на общности отвлеченных «взглядов» или убеждений, а на безмолвном единении сердец. Смех, обнажая первичное откровение природы, собирает; он есть способ сказать о том, что каждому внятно, но всегда дано как «другое». Человек серьезный, т. е. только сообщающий о мире, всегда одинок, как бы ни хотел он заинтересовать других; человек смеющийся, восстанавливающий прямое и непосредственное сообщение с миром, живет заодно с другими даже помимо своей воли. По той же причине смех настолько же зрелищен, насколько и сокрыт: он заставляет «стоять на миру», но он предполагает состояние поистине космического Одиночества.
Чжуан-цзы точно определяет смеховую ситуацию. Эта ситуация – сама смерть. Смеется умирающий Цзыюй. Смеется Шэньнун, узнав о смерти своего учителя. Веселится сам Чжуан-цзы над телом своей жены. Современному читателю сближение смеха и смерти может показаться очередной причудой сочинителя «безумных речей». Но оно не показалось бы странным многим доцивилизованным народам, у которых похороны служат поводом больше для веселья, чем для скорби. В противоположность распространенной в современной литературе тенденции приписывать смеху отрицательную и разоблачительную функцию, связывая его с площадным комизмом, «профанацией святынь» и т. п., даосы учат видеть в смехе утверждение абсолютной значимости жизни, поскольку жизнь находит свое завершение в смерти. Даосский смех учит понимать, что, как заметил Ж. Батай, «в человеке ничего не может быть возвышенного без того, чтобы не принадлежать по необходимости смеху». А что может быть возвышеннее смерти?
Смех утверждает – и утверждает вопреки воле субъективистского сознания – наше согласие с не согласующимся с нами потоком «бытия в целом». Он ограничивает нашу изоляцию, утверждая полноту существования. Этот непроизвольный исход даосского размышления есть подлинный способ пере-жития смерти: требуя полной потери индивидуального «я», он открывает неуничтожимость жизни. В смехе мы не только удостоверяем несовершенство интеллектуальных образов человека, но и испытываем первозданную мощь жизни. Архитектура смеха соответствует внезапному преодолению отчаяния и ужаса само-потери; и, чем неотвязнее и пронзительнее ужас бездны, тем радостнее и беспечнее смех.
Фигуры смеха у Чжуан-цзы – чистые знаки, относящиеся к миру «другого». Но они еще и метафоры. Чжуан-цзы говорит о творчестве как не-деянии, о переживании бесконечного ряда возможностей, которое само по себе может служить источником эстетического наслаждения. Он говорит о том, что является одновременно и условием, и границей всякого творчества. Он иронически предлагает открыть величие человека в его конечности.
Ирония – вот исход размышлений Чжуан-цзы, их несказанная перспектива и наиболее доверительное свидетельствование о реальности Дао. Она – неизбежная спутница даосского «знания незнания». Подобно Дао, она скрывает себя во всех выразительных фигурах. Сообщая о предельности человеческого бытия (или даже, точнее, о предельности в человеческом бытии), ирония Чжуан-цзы не имеет отношения к теории, к поискам универсальных принципов. Значение ее сугубо практическое: она есть способ отношения тотальности хаоса к актуальности мира форм.
Ирония даосов вдохновлена опытом, который не требует выражения и предстает патетически-ликующим молчанием. В ней запечатлено «искусство Дао» как работа-игра в отмеченном выше смысле чистой траты, – работа, над которой не довлеет проклятие производства. Вот так играючи трудится повар-даос, который – Чжуан-цзы это оговаривает – двигается, повинуясь ритму танца, и позволяет своему ножу «привольно гулять» в туше быка, обращаемой магией музыкальных соответствий в пустотное не-тело. Даосское «гулянье» превосходит дихотомию труда и отдыха, полезного и бесполезного, хотя оно – подчеркнем еще раз – не сводит человеческую практику к некоему «прафеномену». Не является таковой по определению и игра.
Между тем игра предстает реальностью вездесущей и даже, кажется, неотделимой от жизни. Самое серьезное занятие можно превратить в игру, и, наоборот, любая игра требует полнейшей серьезности от ее участников. В каждом обществе, однако, мы встречаем правила и нормы, которые ограничивают двусмысленность.
Чжуан-цзы указывает на бытийственные корни игры, предшествующие любым ее «правилам». Он не допускает никаких изъятий из неограниченного поля опыта, открываемого игрой. Для него игра и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов, и в одном месте своей книги он заявляет, что миром движет «безудержная радость». А что, кроме игры, точнее, самого переживания игры, может даровать ничем не омрачаемое наслаждение? Чжуан-цзы говорит, выражаясь его собственным языком, о Великой Игре, ибо игра принадлежит кругу любезных сердцу даосского философа понятий вроде забытья, превращения, сокрытия и пр., которые уже семантически оправдывают себя посредством самоотрицания, но раскрываются как бесконечная перспектива изначально заданной оппозиции. В игре подлинной никто не играет и ничего не разыгрывается. В ней даже нельзя выбрать между существованием и несуществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической, чистой игры абсолютно пуст: он не требует ни разоблачения, ни воплощения.
Игра – точный образ даосского прозрения саморазличия вещей в том, что она освобождает от беспокойства о «возможном» и «невозможном». В ее свете вселенная предстает перед человеком кладезем чудес и таинств, бездной неопределенности – совсем как его собственное бытие. Неопределенность человека = неопределенности мира – вот формула даосского уравнения «Небесных весов», уравновешивающего несопоставимые величины. Позволяя человеку испытывать свою неопределенность, игра оказывается мощнейшим стимулом трансформации опыта. Но неопределенность игры – это прежде всего неопределенность отношений человека и мира. Как бы тесно ни связывал их поток игровых превращений, как бы ни были они в нем подобны друг другу, они стоят в нем и друг против друга. Сплошной поток творческих перемен есть пустота разрыва.
Разрыв. Отсутствие. «Застава без ворот». Вот названия реальности Дао, самой себя обыгрывающей и претерпевающей «десятки тысяч перемен и тысячи превращений». Играть по-даосски – значит каждый миг испытывать первозданную неподатливость Великого Кома за пределами всех образов, фигур и идей. Погруженность в этот бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни – определение не менее двусмысленное, чем все прочие в практикуемой даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой некоего особого, отличного от «нормы» состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании «здравого смысла». Но болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового, само это переходное, неопределенное, «непамятуемое» состояние слитности с дао-бытием. Она – вестник обновления, для даосов неизбежно благостного.
Даосская «болезнь» кажется миру «безумием» – еще одно универсальное определение мудрости Дао. О безумии (куан) в древних текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического характера. У Чжуан-цзы названы «безумными» не испорченные цивилизацией жители блаженной страны, помещенной даосским писателем на далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены:
«…Люди там неучены и неотесанны, мало заботятся о себе, не имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не накапливают, дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не ведают, для чего выполнять ритуал, в безумстве, без причины и без цели бродят по великому простору…»
Жизнь этих добрых дикарей от даосизма напоминает праздник во всех его чертах – от нарушения социальных норм и коммуналистского пафоса до их способности «мастерить и ничего не накапливать». Но где «добрый дикарь» – там «печальные тропики». Даосские философы стоят вне архаического праздника, к их времени уже распавшегося на серьезные церемонии и «непристойные» игрища. Даосская апология безумия возникла уже после утраты последним его священного ореола и его исключения из ритма культурной жизни. Поэтому даосское безумство указывает на несоответствие культурных норм природе. Протест против цивилизации – хорошо известная тема в наследии даосского философа, давшего Китаю классические образцы сатиры на плоское просвещенчество. Корень зла для Чжуан-цзы и его учеников – утрата «всеединства в великой полноте» бытия, появление «законченного субъекта», что не могло не сопровождаться насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы его сознания и «воровством», т. е. частным присвоением того, что принадлежит всем. Воруют, по Чжуан-цзы, все, кто претендует на привилегии для себя, и пуще всех сам правитель – тот, кто сумел украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам не более чем продолжение насилия над собой.
Но даосское прозрение есть еще и игра в безумии, вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие, которая превращала безумие из реальной угрозы культуре в угрозу игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует культуре с устойчивыми механизмами саморегуляции.
Так даосская «болезнь», или «безумство», служила сдерживанию и преодолению разрушающего поток природного бытия и в конечном счете – включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое свое бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное.
Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Последняя не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли.
Описания даосских идиллий неизменно складываются из подчеркнуто условных, картинно-импрессионистских штрихов: жители даосских утопий «радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя по животу»; они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они «дни напролет распевали песни» или спали беспробудным сном, просыпаясь «один раз в 50 дней», и притом «увиденное во сне считали настоящим, а увиденное наяву – ненастоящим» и т. д. Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских авторов и не было. Декларируемое в них «великое единство» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания Дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т. п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, ненакопительство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о Дао как силе «благотворного разрушения», а их отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т. д. Аналогичным образом «древность» у Чжуан-цзы является метафорой Дао-бытия, подчеркивающей разрыв между бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность есть нечто необычайное, это не история, но фантазм ее утерянного рая способен постоянно преследовать людей.
Даосская утопия предстает размышлением о посреднической миссии символизма в культуре, о человеческой коммуникации, о «междучеловеческом», чем в действительности и является для даоса природа людей. Ее сфера – беспредельный поток жизни, в котором «тайно опознается» интимное сродство всех людей и всего живого. Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были «едины в не-знании». Такое общество не может быть декретировано. «Даосский социум» как среда «тайного опознания» всеединства бытия в его бесконечном разнообразии – это сама социальность, которая не имеет адекватной «общественной формы». Весьма возможно, что возведение этого социума к «незапамятной древности» – это не наивные мечтания, а сознательный прием, призванный указать на недосягаемость предела самовосполнения природы и в то же время предотвратить смешение социального идеала даосов с каким бы то ни было общественным состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием на саму возможность существования общества, подобно тому как Великая Игра делает возможными все виды человеческой деятельности, не переходя в них.
Идеальный социум даосов, будучи образом само-различия вещей в Дао, сам раскрывается в единстве контрастных аспектов. С одной стороны, он воздвигнут на коммуналистском базисе, предполагает доступность всех материальных средств для каждого его члена, не знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: «Поднебесная – одна семья». Отношения между людьми в нем основаны на полном доверии друг к другу и действительно напоминают отношения между матерью и младенцем, понимающими друг друга без слов и даже без самого «понимания». Не менее примечательно и другое сравнение, к которому прибегает Чжуан-цзы: наступив на ногу незнакомому человеку, мы спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться подозрительной и даже обидной (вспомним также, что друзья Хаоса пробуравили в нем дырки из благодарности).
Нельзя считать даосский идеал «великого единения» чистым домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным институтам первобытного общества. Но еще более поразительно то, что этот идеал при всей его фантастичности адресован цивилизованному обществу и имеет в нем сугубо практическое назначение: он учит отвлечению от всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями цивилизации с ее апологией материальных и духовных «накоплений» и «расточительством» как нормой первобытности. Даосская Великая Игра не позволяет отчуждать символическую активность человека от его опыта, превращать культурные символы в анонимные средства коммуникации, подавляющие человеческую природу. Вместе с тем она не позволяет абсолютной открытости человека миру как чистой траты принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую агрессивность в танец. Таким образом, в философии Дао и «первобытное», и «цивилизованное» оказываются метафорами, которые указывают на всеобъемлющее единство человеческой практики.
Как видим, отношение даосской «утопии» к реальности сложнее, чем обычно представляют. Его нельзя свести ни к протесту против действительности, ни к бегству от нее, ни даже к ее идеальному восполнению. Утопическая древность выступает прообразом того вездесущего, но недосягаемого забвения, которое возбуждает творческую работу мысли. Здесь, вероятно, действует тот же механизм, который определяет социальную орбиту безумия: принять под маской прошлого еще не имеющее санкций и оправданий настоящее, через апологию «безумства» разрешить конфликт установленных ценностей и ценностей, еще растворенных в стихийной практике. В таком случае обращение даосов к самой седой старине оказывается естественным дополнением к их готовности, неопровержимо засвидетельствованной многими источниками, служить оформлению практики нарождавшейся бюрократической империи. Любопытная деталь: именно в даосских книгах встречаются рассказы об искусно сделанных механических людях, ничем не отличающихся от живых. Фантазия даосов отчасти напоминает увлечение автоматами в Европе накануне промышленного переворота. Не значит ли это, что в обоих случаях игра пробивала дорогу новому образу мира и новой действительности и что попавший на страницы даосских книг фантазм человека-робота есть в некотором роде предвосхищение мира имперской технологии?
Даосское едино-видение есть созерцание потока природного бытия как неизменного Отсутствия. Не говорит ли позиция даосов о бытии культуры в свете чистого динамизма истории как некоей самостоятельной силы, существующей даже безотносительно к историческому прогрессу? Такая сила по определению не отливается в устойчивые и зримые формы. Более того, речь идет о реальности, скрывающей вещи и вещами скрадываемой. Она заявляет о себе отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней. Стремясь отыскать ее, мы пойдем по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов не за то, что они сказали, а за то, что они не говорили.
Нам уже приходилось отмечать отсутствие в классической китайской культуре вкуса к статическому созерцанию, воспрепятствовавшему появлению в Древнем Китае драмы, устойчивой традиции живописи и скульптуры. Литературному же герою Древнего Китая надлежало «быть сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был превращен в норму внутренней самооценки. Эпическое (начатки которого существовали в эпоху Чжаньго, но не получили развития) свелось к цитате, ссылке, архетипическому прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, приобретшую со временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж.
Чистая знаковость и élan vital соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности схематично, лишь условно обозначенных человечков уже веет леденящим фантазмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а самое насилие – в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя – и это примечательный факт – осталась эталоном; в обиход же вошли новые музыкальные формы, считавшиеся тогдашними моралистами «развратными».
Барокко в искусстве – макиавеллизм в политике. На политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же жестокие, сколь и распущенные. Рядом с ними стоят вероломные и своевольные полководцы, администраторы, дипломаты. Им по виду противостоят, а в действительности их дополняют так называемые странствующие люди долга, не жалевшие ни своей, ни чужой жизни ради отмщения за поруганную честь. Культ чувственного удовольствия, настроение анархической вольницы были оборотной стороной военно-бюрократического бездушия.
Из всех философских школ Древнего Китая даосизм представляет, пожалуй, наиболее радикальную и, во всяком случае, наиболее продуманную и последовательную попытку примирить подлинность с безличной судьбой, опыт собственного могущества – с подавляющим индивидуальность математизированным порядком деспотии. Пытаясь связать несвязуемое, Чжуан-цзы провозглашает торжество игры, которая расставляет возможные точки отношения к миру в бесконечную перспективу посредования, не подчиняя их одному догматически установленному принципу. В игре доводится до предела контрастная со-бытийность «своего» и «чужого», личной воли и анонимного порядка, испытующего и испытуемого. Чжуан-цзы до такой степени предан игре, что распространяет ее даже на древние символы святости, упраздняет с ее помощью дистанцию между богами и людьми, но делает это для того, чтобы собрать воедино божественное и человеческое и позволить человеку интериоризировать, схоронить в себе Небо. Не поклонение богам, а включение их в себя, низведение небес до земли без отрицания противостояния того и другого составило впредь содержание религиозного подвижничества даосов.
Даосская философия в своей основе не есть «школа», или «течение», мысли. Она представляет самое сердце культуры, поскольку именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы вдыхают в нее жизнь. Ее источник – не отливающаяся в законченные продукты, неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере заявляет о себе в снах и воображении, игре и смехе, грезах и видениях – во всяком первичном до-чувствовании, доверии, до-понимании, прежде чем она станет тем или иным видом «творческой деятельности» и перейдет в признанные культурой формы. Это творческое бытие, равно принадлежащее жизни и культуре, не поддающееся концептуализации, но представляющее неограниченный контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве крайне неопределенном, но более безусловном, чем связи понятийных схем. Оно преломляется в сознании каждого бесконечно разнообразной игрой граней единого кристалла.