Борис Гройс
Ранние тексты. 1976–1990
Немудрено поэтому, что те же куски человеческого существования, будучи сознательно объективированы, укладываются в гегелевско-марксистскую схему диалектического общественного развития. Подобно тому, как всякая глава Гегеля есть, собственно, повествование о заблуждении, герой Сартра живет в повествовании только заблуждениями. Романтический герой интересен только трудностями, которыми насыщен его путь, а герой экзистенциальный – только метафизическими оплошностями. Для Сартра нет одного, что у Гегеля доминирует, – веры в то, что каждый последующий выбор приближает к истине, к Духу. Для свободного выбора нет критерия, он ни к чему не приближает и ни от чего не удаляет. В повторении одних и тех же экзистенциальных структур нет никакой радости. Поэтому-то движущей силой у Сартра оказывается лишь слепой, равномерно движущийся, лишенный цели и смысла поток обыденного сознания. Вырастающая на его основе осмысленная структура указывает лишь на абсурд и пустоту. В наше время едва ли можно последовать призыву «полюбить жизнь прежде смысла ее». Поэтому тон сартровского философствования нерадостен: Сартр говорит о существовании блуждающем, призрачном, бесцельном, необоснованном, неоправданном. Окончательно восстановив исходную гегелевскую структуру, Сартр радикально изменил тон. И то, что у Гегеля преподносилось мистически радостно и с воодушевлением, то у Сартра преподносится мистически уныло и безнадежно. Если мыслители – герои гегелевской «Феноменологии духа» были полны энергии и верили в пользу своих усилий, то Сартр пишет: «И тот, кто был поражен однажды той истиной, что не существует иной цели в этой жизни, кроме той, которую сам он себе сознательно ставит, не так уж станет желать этой цели доискиваться… Для того, кто размышляет, всякое предприятие абсурдно» [перевод Б. Гройса. – Примеч. ред.][3].
Тут следует, правда, отметить, что там, где Гегель видит лишь самодвижение понятий, Сартр ищет экзистирующего и его судьбу. Сартровский герой проживает на деле гегелевскую логику, требует раскрытия экзистенциальной возможности перехода, так сказать, от одной главы Гегеля к другой. Движущим началом здесь является, как мы видели ранее, христианская концепция вины и раскаяния. Раскаяние обособляет экзистирующего, ответственность предполагает свободу, а абсолютная ответственность – абсолютную свободу. Ключевое значение вины здесь очевидно. Только виновность героя заставляет его выйти за пределы своей онтической обусловленности и обнаружить некое соотношение с самим собой и сущим в целом. Однако если Хайдеггером, у которого Сартр позаимствовал этот путь экзистенциального анализа, вина экзистирующего понималась как ответственность за свою заброшенность в повседневное существование как таковое, то Сартр, стремясь конкретизировать вину и виновность, видит ее в нарушении некоего закона Добра и Зла, существование которого следует предположить и природа которого дедуцируется из вины в ее модусе «вины перед кем-то». В то время как для Хайдеггера ценности, нормы, заповеди и др. «Wertdinge» суть лишь внутри мира встречающееся сущее, отношение к которым экзистирующего (или Dasein) по существу ничем не отличается от отношения к объектам чувственного мира, «Naturdinge», то есть определяется как бытие-в-мире или «забота», – для Сартра ценности и нормы обладают объективирующей силой, способностью обратить самого экзистирующего в вещь-внутри-мира, если только он признает их власть над собой. Это важное различие в оценке Хайдеггером и Сартром ценностных иерархий ясно показывает их зависимость от, соответственно, протестантской и католической традиций и, кстати говоря, во многом предрешает их отношение к проблеме смерти, о котором говорилось раньше. Если для Хайдеггера любое внутримирское оперирование с нормами и ценностями остается в сфере неподлинного существования, ориентирующегося на «других», то есть в сфере das Man, а подлинное существование есть трансцендирование к смерти как достигаемой полноте существования и памятование о ней, то для Сартра трансцендирование осуществляется уже актом отвержения абсолютного авторитета и самый такой акт приобретает абсолютное значение, делая смерть событием насквозь фактичным и лишенным экзистенциального значения. Протестантский «голос совести» противопоставлен здесь догмату непогрешимости Папы Римского. Не может быть и речи, следовательно, о некоем большем «атеизме» Сартра по сравнению с Хайдеггером. То, что Сартр заменяет католическое раскаяние о содеянном утверждением некоей новой системы ценностей, о которой лишь с большой натяжкой можно сказать, что она создана свободной волей экзистирующего, так как имеет целью оправдать его, ориентируясь на осуждение его отвергнутой старой системой ценностей, то есть обладает целиком детерминированной природой, – повторяем, такая замена не делает Сартра атеистичным.
Различие между атеистическим и христианским экзистенциализмами вообще является фикцией. Экзистенциализм наступил после окончательного воплощения христианского Логоса, когда, следовательно, различие между христианством и нехристианством утратило смысл. Христос, о котором продолжают еще говорить некоторые экзистенциалисты, есть не Христос Евангелия, нашедший Себе смерть – воплощение в гегелевской системе, а Христос Второго пришествия, Христос, рассматриваемый в перспективе не Нового, а Ветхого Завета. Отношение к Богу и ко Второму пришествию устранило посредника, ушедшего в повседневность и авторитет. Для многих экзистенциалистов, особенно французских, характерна смутная вера в возможность коренной трансформации мира, преобразования мирового закона.
Иногда она приобретает ярко выраженный эсхатологический характер (Марсель), иногда смешивает христианский мессианизм с верой в прогресс и гуманизм (Мунье и персоналисты). Сартр и другие атеисты-экзистенциалисты также ждут подобных трансформаций. Они, однако, питаются надеждой на то, что Гегель не совсем все завершил, как думал, и ожидают преобразований от тех сил, которые, запоздав вступить в историю Мирового Духа, теперь надеются диалектически доразвиться и делают себе инъекции гегельянства для поддержания бодрости на этом пути.
Все чаяния подобного рода имеют, однако, мало общего с философией, так как никак не обоснованы и не фундированы экзистенциально. Они только лишний раз подчеркивают главный принцип и главное достояние экзистенциального философствования – принцип аутентичного повторения уже реализованного.
V
Итак, следует подвести некоторые итоги. Экзистенциальная философия есть философский отклик на историческое событие – завершение Гегелем европейской истории как истории воплощения божественного Логоса, то есть Второго Лица Троицы, Христа. Это завершение сделало наглядным то, что можно назвать «мировым законом», то есть существование, обретшее свою сущность в Абсолютном Духе, и в то же время оно исключило возможность рациональной критики «мирового закона» как заведомо односторонней и тем самым устаревшей, относящейся к области исторически снятого. Мистическое принятие «мирового закона» (или существования в Абсолютном Духе) базировалось на идее мистериального христианства, заключающейся в вере в благодатную направленность человеческой свободы вследствие жертвы Христа и осуществленного этой жертвой воссоединения земли и неба, вере, совпадавшей, по мысли Гегеля, с истинной имманентной природой самого Логоса-Разума. Мистериальное христианство придало смысл повседневности и дало ей мистическую глубину.
В лице Кьеркегора и Ницше европейская мысль обнаружила веру в мистериальное тождество существования и сущности как «всего лишь веру», лишенную доказательности, основательности и имеющую «слишком человеческую» природу. Это обнаружение веры как «всего лишь веры» вернуло Европу к вере и поставило вопрос о вере в центр внимания.
Вместе с тем романтическое представление о «мировом законе» – романтическое, потому что закон этот только постулирован, но не формулирован и, следовательно, остается бессодержательным, – уже как бы отделило от человека всю область его опыта, его «бытие-в-мире», и поставило ее перед ним для созерцания-схватывания. Человек обосновался в «ничто». И ничто в мире не стало отныне больше него. Только сущее-в-целом оказалось его достойно, и то лишь в той мере, в какой он мог от него отвернуться. Любой же опыт стал пониматься в терминах «заботы», то есть как сущее, за пределы которого сознание трансцендирует, не будучи им связано.
Феноменология Гуссерля, появившаяся в начале XX века, была понята в русле экзистенциальных настроений XIX века как адекватное описание сознания, наступившего после торжества Абсолютного Духа, после установления тождества между субъектом и объектом. И правда, гуссерлианское взятие за скобки всех возможных интерпретаций, по существу, повторяет «Феноменологию Духа» во всем ее объеме и может читаться как ее итог. Кьеркегор и Ницше еще полагали себя отверженными одиночками и постоянно колебались в готовности признать свой опыт универсальным. Теперь же в этом не поколеблется ни один студент философии. Ужас и отчаяние профессионализировались. Ведь царство Абсолютного Духа, выродившееся в европейскую повседневность, в «заботу», в монотонное трансцендирование за всякую данность, провозглашено собственной возможностью человека и, следовательно, может быть им с гордостью отвергнуто.
Однако «ничто» и даруемая им свобода движутся, как мы видели, в горизонте повторения. Не «вечного возвращения», а именно повторения, вне всякой античной или любой другой предданной метафизики. Но вызывает сомнения, что мы встретились здесь с тем же самым романтизмом и эстетизмом и с той же самой стоической свободой, которым еще недавно объявлялся бой. В наше время экзистенциальная традиция распалась. Она породила структурализм, который, собрав коллекцию выявленных экзистенциалистами повторяющихся структур, стал лишь собранием осколков разбитого вдребезги. Она же породила увлечение буддизмом и другими восточными учениями, склонными полагать, что «что было, то и будет».
Первородный грех экзистенциального философствования состоит в том, что оно отреклось от опыта обязательного и неразрушимого. Романтически представив бытие-в-мире как свою собственную возможность, оно перестало видеть в нем арену встречи, от которой нельзя отвернуться. Его отстранение от мира в ужасе и отчаянии превратилось в утонченный самообман с тех пор, как перестало грозить разрывом с Богом, но, наоборот, стало, скорее, доказательством преданности.
Экзистенциализм, извратив основные интуиции гуссерлианской феноменологии, внес в нее двусмысленность. Он готов настаивать на любом мнении как на абсолютном экзистенциальном требовании и от любого опыта отречься как от принадлежащего бытию-в-мире, сфере неподлинного. Он движется от заблуждения к заблуждению с половинной искренностью. И в этом он является прямым наследником Гегеля, видевшего Истину как кульминацию истории заблуждений, а не Гуссерля, шедшего от очевидности к очевидности.
Экзистенциально философствующие суть те лицемеры, которые знаки неба различают, а законов времени – нет.
И это потому, что в своем ослеплении готовы третировать всякий опыт, всякое откровение лишь как сущее-в-мире. Они мнят себя способными описать «человеческую обусловленность», в то время когда их традиционные противники – позитивисты – давно отказались от мысли дать обоснование даже математическим наукам. И не надо думать, что экзистенциальная философия пробуждает в душах некую особую творческую неуспокоенность. Своим третированием всех предлежащих целей как конечных и недостойных внимания экзистенциализм делает излишней всякую деятельность вообще. И в том числе само экзистенциальное философствование – постольку, поскольку оно объективируется в книгах, лекциях и т. д. В свое время Кьеркегор писал с иронией о тех, кто вспоминает страх Божий и тщету всего земного по воскресеньям. Что бы он сказал о тех, кто читает о них лекции по будним дням?
Достоевский и Кьеркегор
Борис Гройс
Имена Достоевского и Кьеркегора часто ставятся рядом в сочинениях философов и писателей, принадлежащих к экзистенциальному направлению. Творчество ни одного из них не повлияло на другого, поскольку они были разделены временем и культурной традицией своих народов. Их близость на страницах книг, принадлежащих другим мыслителям, может быть объяснена лишь близостью занимавших их вопросов и сходством решений. Однако сходство это и близость представляются достаточно иллюзорными. Мы попытаемся дать, хоть и эскизно, сопоставление творчества Достоевского и Кьеркегора, используя не отдельные их взгляды, вырывающиеся из контекста, а более целостное о них представление.
I
Не вызывает сомнения, что центральным событием в духовной истории и Достоевского, и Кьеркегора явилось их обращение в христианство. В обоих случаях это обращение основывалось на мотивах и предпосылках необычного для того времени рода и представлялось парадоксальным. Мерло-Понти говорил как-то, что подлинная новизна философии состоит не в том, что она побуждает делать что-то новое, но в том, что она побуждает делать все то же старое, но из совершенно новых побуждений. Подобным же образом и обращение в христианство Достоевского и Кьеркегора едва ли не до сих пор поражает своей новизной, хотя произошло в сугубо христианских странах, старой России и Дании, где многие столетия все были крещены и исповедовали христианство. И при этом, подчеркнем, обратились оба писателя в конфессии, господствовавшие в их странах, а не изобрели какие-то новые конфессии, чему примеры уже бывали в достаточном числе. Чем же это новое обращение было отлично от старого? Можно ли это отличие уловить и выразить? Выразимо ли оно вообще? И если не выразимо, то в каком смысле реально? Для многих поколений европейцев, пришедших в жизнь после окончательной победы христианства в Европе, крещение и конфессиональная приверженность христианству стали означать на деле присягу на верность европейской цивилизации. Такое отношение к христианству ни в коей мере нельзя путать с неким региональным чванством. Оно имело и имеет основание не в пороках человеческой природы, то есть не в том, что человек склонен гордиться своими отличиями от других людей, но в самой сути христианской веры. Для европейского христианства воплощение, крестные муки и воскресение Христа означали начало новой Истории для тех, кто принял христианство как религию, – Истории, коренным образом отличающейся по самим законам, которыми она управляется, от истории древней и от истории стран, христианства не принявших, и оттого соположной европейской Истории лишь хронологически. Жертва Христа, если следовать европейской христианской традиции, мистически преобразила свободу человека, придала ей благодатную направленность. Полагали, что признание себя христианином, то есть признание подлинности жертвы и ее фундаментального смысла, изнутри приобщает верующего этой направленности и сообщает всем его действиям в мире единую устремленность к полноте мировых сроков, концу мира и Второму пришествию Спасителя. Эту склонность к добру, которую Христос даровал Новой Твари, следовало понимать двояко: во-первых, как личную тягу каждого, просвещенного Евангелием, делать доброе, а во-вторых, как благую весть о превосходстве добра над злом во всемирно-историческом масштабе. Жертвой Христа человечество было искуплено из рабства злу, и, следовательно, само зло, когда оно совершалось, оказывалось лишь уловкой добродетели, временным обманом, посредством которого добро тем уверенней осуществляло свою победу. Дьявол всегда выступал в европейском сознании как фигура комическая. Все его посылы совершить злое оборачивались победой добра и только приближали его собственное окончательное поражение.
Для иудейства благая весть христианства означала конец подзаконному существованию человека, постоянно колеблющемуся между добром и злом вследствие отсутствия у него подлинного знания и наличия лишь знания Закона. Для эллинизма она означала конец добровольной изоляции от мира – изоляции эллинского стоика, знающего истинное, но бессильного перед царящим в мире злом. Благодатно преображенная воля есть воля делать истинное в уверенности, что истинное обладает онтологической основой для своей победы, то есть воля поступать разумно в уверенности, что разум составляет основу вещей, а потому неразумное потерпит поражение и истина восторжествует. Мы говорим здесь о разуме потому, что для европейского исторического христианства приход в мир Христа завершал и отменял наказание человека за то, что он приобрел мудрость, съев яблоко с дерева познания. Эта мудрость была ранее сопряжена волей Бога с тяжким, никуда не ведущим трудом, бессильным перед смертью. С незнанием божественной истины, превосходящей всякую человеческую мудрость. Но вот Христос-Логос пришел в мир. Познание сделалось благодатным. «Стучите, и вам отворится». Бог Сам, Своей властью внедрил в человека, благодаря таинствам крещения и причастия, частицу Своего знания, открыл ему Себя, поистине соединил плотское человека и Свое божественное. Благодатная воля означает, следовательно, – воля разумная.
Понятно теперь, что историческое движение христианства отождествлялось в Европе с движением цивилизации и возрастание благодати – с возрастанием знания. Фауст в конце концов всегда оказывался спасен. Проклятым мог быть только ординарный грешник, грешивший не от избытка познавательного рвения, но, напротив, из угождения своим непросветленным знанием страстям. В соответствии с ортодоксальной христианской традицией не только плоды познания и веры провиденциально совпадают, но и сам ход познания, по существу, совпадает с ходом Истории, управляемой божественным Провидением. Неоднократно цитируемое утверждение, что «надо быть как дети», ничего в этом не меняет. Под «детьми» здесь имеются в виду человеческие существа, лишенные предрассудков и предвзятых ложных мнений, но именно поэтому открытые подлинно разумному. «Блаженны нищие духом» – именно нищие, то есть просящие Духа, а не просто бедные духом. В этих словах утверждается лишь чисто просветительская вера в «естественный свет», освещающий то же, что и правильно понятая христианская вера.
Постепенный прогресс нравов, постепенная христианизация европейской жизни давали европейцу ясный критерий для деятельности. А именно, христианин призван способствовать дальнейшему развитию тех институтов европейской цивилизации, которые он застал при своем рождении, и жизненный труд его должен быть оценен по достигнутым успехам. А, впрочем, даже и не по успехам, а по одной только лояльности. Вечное блаженство, то есть признание человека Богом, даровалось тем, кто в наибольшей степени осуществлял прогресс христианской, то есть разумной, жизни на земле. На своем земном пути они терпели множество разочарований, поскольку их чаяния и реальность не совпадали, но зато если они способствовали добру на земле, то получили счастье на небе. Мизерность достижений в улучшении земной жизни не могла поэтому лишить европейца надежды и терпения. Ведь окончательная победа добра была гарантирована провиденциально, сверху, Богом, а, с другой стороны, участие в этой победе, хотя бы и самое незначительное, гарантировало вечное блаженство за гробом для самого труженика.
Соотношение личной добродетели и следования высшему авторитету, индивидуально понимаемой разумности и институализованной преемственности понималось на протяжении христианской Истории по-разному, и результатом этого были многие споры и даже религиозные войны. Однако основополагающая связь между разумным и добродетельным поведением на земле и уверенность в божественном признании и небесной награде оставалась неизменно нерасторжимой.
По мере возрастания просвещения вообще и сама вера становились все более просвещенной. То есть все более расширялась граница познанного и упорядоченного, и прямая апелляция к Богу, к божественной власти, необходимая христианину как опора для пребывания в непросветленных областях существования, в сфере господства непознанных демонических сил, утрачивала свое значение, свою настоятельность. Мир все более становился Божьим миром, то есть миром, в котором прямая просьба к Богу оказывалась лишней. Многие стороны церковной веры, основанной на таинствах и молитве, то есть обращенной вовне, а не внутрь Божьего мира, стали третироваться как простой предрассудок. Вера приобрела характер веры в разум, то есть характер атеизма. Этого рода атеизм был лишь достаточно поверхностно противопоставлен церковности. В обоих случаях произошло окончательное закрепление роли Божьего суда за судом земным. Неразумное и грешное каралось и на земле и на небесах, а разумное и добродетельное и здесь и там вознаграждалось.
Поэтому кризис христианства произошел в форме кризиса атеизма. Надежда на торжество разума остановилась в некотором недоумении, когда природа разума стала достаточно очевидной. Дело в том что возрастающая рационализация жизни отнюдь не привела к большей ясности для отдельного человека в вопросе о том, как ему следует поступать в том или ином конкретном случае. Оказалось, что может быть рационализирована и разумно оправдана любая разновидность поведения. Сам по себе разум обнаружил свою инструментальность и безосновательность. Он оказался способным лишь рационализировать любую альтернативу, но не разрешить ее, и обосновать любые два противоположных утверждения о вещах самих по себе.
Это открытие в христианской истории, совершенное Кантом (а до него в своеобразной форме Паскалем), нашло свое завершение в философской системе Гегеля. Вся История предстала в ней не только как поступательное движение Истины, но и как грандиозная история заблуждений. Правда, единство этих заблуждений стало для Гегеля самой Истиной, однако лишь благодаря тому, что настоящее он воспринял как завершение ее поисков. Легко, однако, быть уверенным в том, что Истина ждет впереди. В то, что вы уже живете в ней, поверить труднее. Преданность повседневности, преданность рационализированной официальности дается нелегко, если нет больше надежды на ее направление и улучшение, а в конце концов – и преодоление. Гегель сам сохранил веру в победу разума, но он нанес ей смертельный удар, провозгласив и обосновав ее здесь и сейчас. После него диалектический характер разума стал настолько всем ясен, что первое же сомнение в его окончательном торжестве, то есть первый же вопрос о том, как быть дальше, – вопрос неизбежный, – уничтожило не только гегелевскую систему, но и всю веру в разум вообще. Заодно рухнуло и все здание европейской Истории и все сформированные ею авторитеты. Труженики этой Истории – добыча заблуждений и жертвы напрасных трудов – стали вызывать не восхищение, а жалость. Ввиду окончательного торжества разума при отсутствии окончательной Истины, то есть окончательного тезиса, все заблуждения, распределенные Гегелем по лестнице исторического развития, оказались устрашающе одновременными. И для выбора между ними не оказалось, следовательно, никаких оснований.
Ответом на эту ситуацию явился атеизм иного рода, нежели тот, который можно назвать атеизмом веры. Этот новый атеизм отказался видеть в человеке дитя и продолжателя европейской христианской Истории. Он поместил человека в природу, понял его как часть природного целого и снабдил некоторыми специфическими природными качествами. История и цивилизация утратили свой прежний смысл и свое значение, став просто формой существования человечества как природного вида. Подлинными определениями человека стали «воля к власти», «сублимированная сексуальность», «удовлетворение своих естественных нужд», «стремление к счастью в плане разумного эгоизма» и т. д. Натуралистические теории человека вызвали целый ряд возражений теоретико-познавательного плана. Эти возражения не имели большого успеха вследствие их неспособности дать ответ на исходный вопрос, породивший эти теории, то есть на вопрос о смысле человеческой деятельности и ее целях.
Нашлись, однако, мыслители и писатели, восставшие именно против новых целей и нового смысла существования, ставших уделом человека после дискриминации веры в разум. Эти цели, вытекавшие из натуралистических теорий, показались им слишком мизерными – и каждая по отдельности, и все вместе. После многих веков избранничества и обращенности ввысь, к признанию человеческой души Богом, европейцам показалось тесным узкоземное предназначение. Цивилизация, лишившаяся высшей санкции, показалась им «бесплодной землей». Гегелевская вера в Истину, исторически шествующую путем заблуждений, сменилась открытием европейской Истории как цепи последовательных ошибок, все более отдалявших человека от источников откровения. Все, что ранее почиталось как приближающее к Богу, стало ныне третироваться как удаляющее от Него.
Вместе с тем, если все достижения разума и оказались скомпрометированными, пафос веры, ранее вдохновлявший их, продолжал вдохновлять и упомянутых писателей. По существу, они в наибольшей степени являлись хранителями европейского наследия. Их нападки на разум, этику и т. д. вызывались лишь тем, что разум перешел на службу новому хозяину – натурализму. То, что осталось от прошлого, от откровения и его плодов, теперь целиком сосредоточилось в повседневной европейской жизни. Дерзающее и героическое выступило под новыми флагами. Это новое дерзновение, отказывающееся от божественной санкции, породило страх. Не разум и его победа стали импульсом для возрождения христианской веры, но нечто новое (нечто старое, но в новой интерпретации) – грех. Признание человеческой природы греховной уничтожало заранее действие всякой натуралистической агитации. Для грешника один путь – раскаяние. И вместе с тем признание себя греховным восстанавливало всю христианскую Историю, посредством которой человечество единственно и извещалось о том, что оно может быть греховным, поскольку посредством Истории передавалось откровение о Боге. Внимание привлекли Авраам и первые служители Христа. Но теперь важно было не обещанное – победа разума и добра, а само обещание, сама обещанность. Иудейские десять заповедей и все догматы веры, созданные греческой мудростью, утратили силу, поскольку опирались на разум, хотя бы и вдохновленный свыше. Грех поэтому – и в этом и новизна его определения – не заключался и не мог заключаться теперь в некоем конкретном прегрешении, ибо всякое такое прегрешение есть только неразумное отступление от разума, а разум уже утратил свое божественное происхождение. Грех, утверждалось теперь, состоит в самом существовании внутри Истории, суть которой в том, что человек извещается ею о своей греховности. Очевидно, что всякая попытка вырваться за пределы Истории при помощи некоей оптимистически-натуралистической гипотезы делает грешника грешным вдвойне. После того как Бог открыл Себя Аврааму, а затем, вторично, апостолам и христианство передало весть об этом, человек уже не в состоянии увильнуть от ответственности, так как во всяком случае знает о ней. Он также не может уйти от нее, совершая доброе, так как не доброе, а угодное Богу должен он совершить, ибо ответствен перед Богом, а не перед разумной добродетелью. Человек, таким образом, не должен ни делать чего-либо, ни отказываться от чего-либо, ни замыкаться в настоящем, ни выходить за пределы своего исторического существования. То есть он должен жить в повседневности европейской жизни, делающей его греховным, и ожидать Божьего суда (которым больше уже нельзя пригрозить неправым: «Есть Божий суд, наперсники разврата…» – ибо правых больше нет). В трепетном ожидании Божьего суда повседневное получает новое измерение, новую глубину. Самое заурядное приобретает блеск авантюры. Все же, уводящее от повседневности, представляется не идущим к делу и только деструктивным. Открылась возможность бесконечно стремиться к тому, при виде чего прежде сводило скулы от скуки. Точнее, открылась возможность зевать и страдать от одного и того же и по одной и той же причине. Был найден способ удержать от распада и разрушения ту милую сердцу Европу, которую Гегель возвел на престол Духа.
Сделать это, однако, оказалось потому трудно, что, как уже говорилось, европейская повседневность сформировалась веками разумной работы. То есть, с новой точки зрения, веками отдаления от веры. Правда, отдаления, не равняющегося отказу. Сама повседневность, таким образом, предстала амбивалентной: только она передавала весть о Боге, но с каждым новым усилием разумного постижения передавала все глуше и глуше. Европеец оказался перед двойной угрозой: не услышать сквозь толщу повседневности скрытого в ней голоса и, с другой стороны, разрушить повседневное и тем окончательно лишиться доступа к источнику вести. Обе эти опасности произошли, очевидно, от одной причины – употребления разума в прошлом и в настоящем. Божий мир тем самым распался. Зло обнаружилось повсюду. Божий суд отделился от земного, и возникло новое основание для прямого обращения к помощи Бога в мире, где возникла новая возможность для подлинной победы зла, поскольку область господства демонических сил открылась в самой сердцевине привычного уюта.
Однако для более тщательного исследования этой области нам следует обратиться к основной теме нашей работы: творчеству Достоевского и Кьеркегора. Поскольку именно эти два писателя в наибольшей степени имелись в виду во всем нашем предыдущем изложении.
