Аристотель
Этика и политика

Полная версия

Существует два вида невоздержности. Один – невоздержность запальчивая, необдуманная, внезапная. Так, например, при виде красивой женщины мы сразу бываем охвачены каким-то чувством, и от страсти рождается порыв сделать нечто, быть может, неподобающее. Второй вид – невоздержность как бы болезненная, перемешанная с соображениями, отклоняющими от действия⁹⁰. Первый вид, кажется, не вызывает сильного порицания; такая необузданность бывает у людей достойных, у горячих и одаренных⁹¹. Второй вид присущ людям холодным и угрюмым (psykhrois kai melagkholikois); они вызывают порицание. И еще: не поддаться чувству человек может в том случае, если его предостережет довод (logos): придет красивая женщина, значит, надо себя сдерживать. Тот, кого невоздержным склонно делать первое впечатление, будучи предостережен таким доводом, не ощутит и не сделает ничего постыдного. Большего порицания заслуживает тот, кто разумом знает, что так поступать нельзя, однако предается удовольствию и расслабляется. В самом деле, невоздержным этого последнего рода никогда не стал бы человек достойный, и, кроме того, здесь тот случай, когда предостерегающий довод не способен исцелять. Несмотря на то что и этот разумный довод остается главенствующим в его душе, человек ему нисколько не повинуется, предается удовольствиям, расслабляется и как бы опускается (eksasthenei pōs)⁹².

Выше уже был поставлен вопрос, воздержан ли человек благоразумный (sōphrōn). Ответим на него сейчас. Благоразумный вместе с тем и воздержан. Воздержный ведь не только тот, кто, следуя закону разума, сдерживает охватывающие его страсти, но и тот, кто, будучи свободен от страстей, таков, что способен сдерживать их, если бы они в нем возникли. Благоразумен тот, в ком нет дурных страстей, но есть правильное рассуждение о них; воздержан тот, в ком страсти дурные, но рассуждение о них правильное, так что воздержность сопутствует благоразумию и благоразумный будет воздержным. Однако нельзя сказать наоборот, что воздержный благоразумен. Ведь благоразумный не претерпевает страстей⁹³, а воздержный претерпевает и пересиливает страсти или способен их иметь. У благоразумного нет ни того ни другого, поэтому нельзя сказать, что воздержный благоразумен.

Невоздержан ли распущенный и распущен ли невоздержный? Или, скорее, между ними нет зависимости? Невоздержный – это тот, в ком разум борется со страстями; распущенный же не таков, ибо в нем разум соглашается с дурными поступками. Значит, распущенный не похож на невоздержного, а невоздержный не похож на распущенного. Распущенный хуже невоздержного. Природное труднее выправить, чем то, что вошло в привычку, ведь и привычка явно тем сильна, что стала природой. Распущенный сам по себе таков, что он как бы дурен по природе, вот почему и в силу чего самый ум у него порочен; невоздержный же не таков: ведь не потому, что он сам по себе таков, его рассуждение (logos) несостоятельно (рассуждение должно было бы быть негодным, если бы он от природы был подобен дурному). Значит, невоздержный нехорош в силу привычки, а распущенный – от природы. Распущенного труднее исправить: навык искореняется другим навыком, а природа ничем не искореняется.

Если невоздержный обладает знанием и безошибочно ведет рассуждение, а разумный тоже рассматривает каждую вещь правильным рассуждением (logōi orthōi), то может ли разумный быть невоздержным или нет? Сказанное может вызвать затруднение. Если следовать тому, что мы утверждали раньше, то разумный не бывает невоздержан. Мы ведь говорили, что разумному присуще не только правильно рассуждать, но и делать то, что рассуждение признает наилучшим. Если же разумный поступает наилучшим образом, то он уже не может быть невоздержным. Зато невоздержный может быть находчивым. В самом деле, выше мы провели различие между разумным и находчивым, которые не одно и то же: они имеют дело с одинаковыми вещами, но один делает то, что должно, другой же не обязательно делает это. Находчивый может быть невоздержным постольку, поскольку он может не делать того, что должно; разумный же не может быть невоздержным.

7. Теперь перейдем к вопросу о наслаждении, или удовольствии (hēdonēs), поскольку речь мы ведем о счастье (eydaimonias); счастье же, как все думают, – это либо наслаждение и приятная жизнь, либо [жизнь] не без наслаждения⁹⁴. Некоторые, наоборот, порицают наслаждение и не уверены, что наслаждение не следует причислять к благам, но по крайней мере относят к ним безболезненность (to alypon)⁹⁵, а безболезненность, конечно, близка к наслаждению. Итак, надо сказать о наслаждении не только потому, что другие считают это нужным, но и потому, что говорить о наслаждении нам необходимо, поскольку речь у нас идет о счастье, а счастье, как мы определили и утверждаем, – это действие добродетели в совершенной жизни, добродетель же имеет дело с наслаждением и огорчением. О наслаждении необходимо говорить и потому, что счастье не бывает без наслаждения. Прежде всего перескажем доводы тех, кто думает, что не должно причислять наслаждение к благам. Во-первых, говорят они, наслаждение – это становление (genēsin), становление же – нечто несовершенное, а благо не имеет в себе места для несовершенства; во-вторых, бывают-де дурные удовольствия, благо же не заключено ни в чем дурном; и еще потому наслаждение не благо, что оно присуще всем: дурному и достойному, и зверю, и скоту; благо же не смешивается с дурным и не бывает общим для многих. Кроме того, наслаждение – это не самое лучшее, благо же – это то, что лучше всего. И наконец, наслаждение мешает поступить хорошо, а то, что препятствует хорошему, не может быть благом.

Прежде всего надо обсудить первый довод, утверждающий, что удовольствие – это становление⁹⁶, и попытаться разрешить этот довод, показав, что он неистинен. В самом деле, во-первых, не всякое наслаждение – становление. Так, удовольствие, получаемое от созерцания (theōrein)⁹⁷, не есть становление, равно как и удовольствие от слушания, зрения, обоняния, поскольку оно не вызвано [восполнением] недостатка в чем-либо, как это бывает в других случаях, например при еде или питье. В подобных случаях наслаждение вызывается скудостью или избытком чего-либо в том смысле, что тут восполняется недостаток или устраняется избыток; из-за этого оно кажется становлением. Недостаток же и избыток огорчительны; значит, огорчение здесь предшествует тому становлению, в качестве которого здесь выступает наслаждение. Но, конечно, никакое огорчение не предваряет зрения, слушания, обоняния: никто получающий удовольствие от зрения или запаха до этого не испытывал огорчения, равно как и предающийся размышлению может наслаждаться созерцанием чего-либо без предшествующего страдания. Итак, возможно удовольствие, которое не есть становление. И если наслаждение, как утверждает их довод, потому нехорошо, что оно – становление, но бывает удовольствие, которое не есть становление, то наслаждение может быть благом.

Больше того, вообще ни одно наслаждение не есть становление, потому что даже то удовольствие, которое приносят еда и питье, не есть становление, и ошибаются те, кто называет все подобные удовольствия становлением. Поскольку наслаждение, полагают они, возникает при приеме пищи, наслаждение есть становление. Но это не так. В душе есть часть, благодаря которой мы ощущаем удовольствие, когда потребляем то, чего нам недостает. Эта часть души действует и движется; ее деятельность и ее движение есть удовольствие. По той причине, что эта часть души действует при приеме пищи, или по причине ее действия, они называют удовольствие становлением, поскольку прием пищи явен, а часть души не явна. Похожее бывает, когда думают, что человек – тело, поскольку тело ощутимо, а душа – нет. Душа, однако, тоже существует. Подобное имеет место и тут. Существует некая часть души, посредством которой мы испытываем удовольствие, и эта часть действует, когда имеет место потребление. Поэтому никакое удовольствие не есть становление⁹⁸.

Утверждают также, что [наслаждение] – это чувственно ощутимое восстановление (apokatastasis) природного состояния. Однако, [возразим мы], удовольствие получают и те, кто не восстанавливает природного состояния. Ведь восстановить природное состояние – это значит восполнить естественный недостаток. Удовольствие же можно испытывать, утверждаем мы, и не имея недостатка ни в чем. Ведь где чего-то не хватает, там огорчение, а мы говорим, что можно наслаждаться без огорчений и до огорчений. Следовательно, удовольствие – это вовсе не восстановление недостающего, поскольку при таких [не соединенных со скорбью] удовольствиях нет недостающего. Итак, если удовольствие не признавали благом по той причине, что оно – становление, на самом же деле никакое удовольствие не есть становление, то отсюда следует, что удовольствие вполне может быть и благом⁹⁹.

Другие утверждают, впрочем, что не всякое удовольствие – благо. Здесь, пожалуй, можно разобраться следующим образом. В силу того что в каждой категории, как мы признаем, будь то сущность, отношение, количество, время и вообще любая категория, идет речь о благе, ясно следующее: всякой действительности блага сопутствует наслаждение, а благо находит себе место во всех категориях, поэтому и удовольствие – благо. Итак, поскольку в них, [категориях], и блага, и удовольствие, а удовольствие – это удовольствие, получаемое от благ, то всякое удовольствие будет благом. Отсюда делается ясным и то, что удовольствия бывают разных видов. Ведь различны и категории, в которых находит себе место наслаждение. Дело тут обстоит иначе, чем в науке, – иначе, например, чем в грамматике или какой-либо другой науке. Если Лампр сведущ в грамматике, то он как грамматик в силу своего грамматического искусства будет обладать теми же качествами, как и любой другой человек, сведущий в грамматике, потому что нет двух различных грамматик: одной для Лампра, другой для Ила. Но все обстоит иначе, когда дело касается наслаждения: неодинаково то наслаждение, которое приносит пьянство, и то, которое бывает при совокуплении. Таким путем обнаруживается, что удовольствия различны по своему виду.

Не признавать наслаждение благом заставлял их также и довод, что некоторые удовольствия дурны. Подобный довод и подобная оценка относятся не только к удовольствиям, но и к природе, и к науке. Природа бывает низменной (phaylē), например у червей, жуков и вообще у гадких животных, но отсюда не следует, что сама по себе природа относится к низменным вещам. Подобным образом существуют и низменные науки, например ремесла, однако наука из-за этого еще не есть низменная вещь. И наука и природа по своему роду суть благо. Чтобы увидеть, каков ваятель, надо смотреть не на то, что ему не удалось и что он сделал плохо, а на то, что у него хорошо; подобным образом и о науке, природе и обо всем другом надо судить, каковы они, не по тем их видам, которые дурны, а по тем, которые хороши. Подобно этому, и наслаждение – благо по своему роду, хотя мы не забываем, что существуют дурные удовольствия. Поскольку живые существа обладают неодинаковой природой, хорошей и низменной, у человека, например, она хорошая, у волка же и другого зверя – низменная, равно как не одна и та же природа у лошади и человека, у осла и собаки, а наслаждение – это перемещение (katastasis) из неестественного состояния в естественное, которое у каждого свое, то должна иметь место такая особенность: у низменной природы – низменное удовольствие. В самом деле, не одно и то же свойственно лошади и человеку, равно как и прочим [животным], но, поскольку природы неодинаковы, неодинаковы и удовольствия. Удовольствие, как определили [сами же сторонники обсуждаемого мнения], – это восстановление (apokatastasis), причем, как они говорят, восстановление природы, так что восстановление низменной природы низменно, а хорошей – хорошо. Однако не признающие само по себе наслаждение чем-то хорошим находятся примерно в таком же состоянии, как люди, которые не знают, что такое нектар¹⁰⁰, и думают, что боги пьют вино и слаще вина ничего нет. Такое бывает с ними от незнания. Подобное происходит и с теми, кто признает все удовольствия возникновением, а потому не считает их благом: им ведомы только наслаждения тела, они понимают, что это становление, т. е. нечто недостойное, и потому вообще не признают наслаждение благом. Поскольку наслаждение бывает и там, где природа восстанавливается, и там, где она уже восстановлена, причем удовольствие от восстановления бывает там, где восполняется недостающее, а удовольствие восстановленной природы – там, где удовольствие исходит от зрения, слушания и тому подобных вещей, то более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы. Удовольствия того и другого вида – это деятельности. Поэтому очевидно, что наслаждения от зрения, слушания и размышления (dianoeisthai) должны быть лучшими, раз удовольствия тела – это удовольствия от восполнения недостающего.

Наслаждение не признавали благом потому еще, что будто бы быть во всех вещах и быть общим всему не есть благо. Однако такой довод свойствен скорее честолюбцу и честолюбию (philotimias). Честолюбец желает быть единственным обладателем и тем самым превосходить прочих. Значит, и наслаждение, [рассуждает он], чтобы быть благом, должно быть чем-то в том же роде¹⁰¹. Но, может быть, это не так? Не потому ли, напротив, оно и считается благом, что к нему все стремится? Ведь все естественно стремится к благу. И если все стремится к наслаждению, то наслаждение по своему роду должно быть благом.

Еще и за то не признавали наслаждение благом, что оно помеха. Называть удовольствие помехой заставлял, по-видимому, неправильный способ исследования (mē orthōs skopein). В самом деле, наслаждение выполняемой работой не помеха ей, но если это наслаждение чем-то другим, то помеха; например, наслаждение пьянством – помеха работе, но в таком смысле и наука будет помехой науке, потому что нельзя действовать одновременно в двух науках. Однако разве наука не благо, когда она доставляет приносимое ею удовольствие? Разве оно послужит ей помехой? Или, скорее, напротив, – человек сделает больше? В самом деле, наслаждение деятельностью побуждает действовать еще усерднее: заставь, например, человека достойного совершать дела добродетели и совершать их с наслаждением, разве по ходу дела не будет возрастать его усердие? Причем если кто делает дело с удовольствием, то он достойный человек, а если с огорчением выполняет прекрасное дело, то недостойный¹⁰². Ведь огорчение сопутствует вынужденным действиям, и если кто с горечью исполняет прекрасные дела, он делает их вынужденно, действующий же по принуждению – человек недостойный. Больше того, дела добродетели невозможно делать, не страдая или не наслаждаясь при этом. Среднего пути нет. Почему? Потому что добродетель проявляется в движениях чувств (en pathei), движения же чувств связаны с огорчением и наслаждением, в середине между которыми никакого движения чувства нет. Отсюда ясно, что и добродетель соединена либо с огорчением, либо с наслаждением. Делающий прекрасное дело с огорчением – недостойный человек, поэтому добродетель не должна соединяться с огорчением; следовательно, она должна соединяться с удовольствием. Итак, наслаждение не только не помеха, но скорее побуждение к действию, и добродетель вообще не может быть без приносимого ею удовольствия.

Был и такой довод: ни одна наука (epistēmē) не доставляет удовольствия. Он тоже не истинен. Ведь повара, сплетатели венков¹⁰³, изготовители благовоний доставляют наслаждение. В других науках действительно удовольствие не их цель, однако и с ними соединено наслаждение, и не без удовольствия [происходит занятие ими]. Значит, и наука доставляет удовольствие.

Приводился и такой довод: наслаждение – не высшее благо. Но, рассуждая так, можно с равным успехом упразднить единичные [виды] добродетелей. Мужество – не высшее благо, но неужели оно вовсе не благо? Не нелепо ли? Так же обстоит дело и с другими добродетелями. Из-за того что наслаждение – не высшее благо, нельзя отрицать, что оно – благо.

Если обратиться теперь к добродетелям, то может возникнуть вот какое затруднение: известно, что разум способен подчинять себе чувства (мы говорим о человеке воздержном) и что чувства, действуя в противоположном направлении, способны подчинять себе разум, как это бывает у людей невоздержных; поэтому, если взять случай, когда неразумная часть души, в которой заключена порочность (kakian), подчиняет себе верно направленный разум (logoy ey diakeimenōу)¹⁰⁴ (таков невоздержный), а также и тот случай, когда дурно направленный разум (logos faulōs diakeimenos) подчинит себе верно направленные чувства, в которых заключена добродетель, то окажется, что добродетель можно использовать во зло (поскольку дурно направленный разум, хотя бы он и использовал добродетель, обратит ее во зло). Получается, по-видимому, нелепость.

Нетрудно опровергнуть такое утверждение и решить вопрос, исходя из уже сказанного нами о добродетели. Добродетель, как мы признаем, появляется тогда, когда верно направленный разум бывает coгласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам – легко выполнять все, что бы ни приказал им разум. Где разум направлен неверно, а чувства верно направлены, там нет места добродетели, потому что нет [верно направленного] разума, добродетель же проистекает из того и другого. Вот почему не представляется никакой возможности использовать добродетель во зло. Вообще, вопреки мнению некоторых, не разум – начало и руководитель добродетели, а, скорее, движения чувств (ta pathē). Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв (hormēn alogon) к прекрасному – как это и бывает, – а затем уже разум произносит приговор и судит¹⁰⁵. Это можно наблюдать у детей и бессловесных животных: у них сначала без участия разума возникают порывы чувств к прекрасному (kalon), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает совершать прекрасные дела. Но не так обстоит дело, когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии и часто противятся ему. Поэтому скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), а не разум служит началом (archēi) добродетели.

8. Вслед за этим мы должны сказать и о случайной удаче (eytykhias), коль скоро разговор у нас идет о счастье. Толпа думает, что жизнь счастливая – это жизнь удачливая или не лишенная удач¹⁰⁶; и она, пожалуй, права, поскольку без внешних благ, которые посылает случайная удача, нельзя быть счастливым. Нужно поэтому сказать об удаче, о том, кто таков удачливый в собственном смысле слова (haplōs eytykhēs), в чем и по отношению к чему он таковым оказывается.

Прежде всего уже тут, если вдуматься, может возникнуть затруднение. Никто не скажет, что случайность – это природа. Там, где природа – причина чего-либо, она всякий раз производит по большей части одно и то же, случайность же действует не так, но беспорядочно, как попало (hōs etykhen), почему и говорится о случае применительно к подобным вещам. Не скажешь также, что случайность есть нечто подобное уму или правильному рассуждению, поскольку и в них имеет место не меньшая упорядоченность и неизменность, но отнюдь не случай. Там, где больше действует ум и правильное рассуждение, случайности меньше, а где больший простор для случайности, там меньший простор для ума. Но, может быть, случайная удача – это какая-то забота (epimeleia), проявляемая богами? Или, пожалуй, так думать нельзя? Бог, признаем мы, – господин над подобными вещами и распределяет доброе и злое по заслугам; однако случайность и проистекающее от случайности возникают поистине случайно. Если мы допустим, что Бог распределяет случайно, то признаем его дурным или несправедливым судьей. А такое Богу не подобает. И все же ни к чему другому, кроме перечисленных вещей, случайность причислить нельзя, поэтому ясно, что она относится именно сюда. При этом ум, расчет, наука, по-видимому, вовсе отличны от случайности. С другой стороны, ни заботу, ни благоволение Бога нельзя принять за счастливую случайность, потому что она выпадает и дурным, а печься о дурных не свойственно Богу. Остается природа как ближе всего стоящая к удаче.

Удача и случайность (eytykhia kai tykhē) – это то, что нам не подчинено, в чем мы не властны и чего сами сделать не в силах. Поэтому не называют справедливого человека удачливым за то, что он справедлив, не называют так и храброго и вообще никого не называют так за добродетель, коль скоро мы властны иметь или не иметь ее. С большим правом можно говорить об удаче применительно к следующим вещам: мы называем удачливым человека благородного происхождения и вообще любого, кто обладает такими благами, какие от него не зависят. Однако и тут случайная удача не употребляется в полном смысле слова (kyriōs)¹⁰⁷. Удачливый имеет много значений: мы называем удачливым того, кому вопреки его расчетам довелось сделать что-то хорошее¹⁰⁸, а также и того, кто вместо ожидаемого убытка получил прибыль, называем удачливым.

Итак, удача состоит в том, что мы получаем благо, на какое не рассчитывали, и не подвергаемся злу, какого ждали. При этом именно получить благо свойственно случайной удаче: получить что-то хорошее – это счастливая случайность в ее чистом виде; не подвергаться же злу – счастливая случайность привходящим образом (kata symbebēkos). Случайная удача, таким образом, – это природа, действующая неосмысленно. Удачлив тот, кто безрасчетно (aney logoy) стремится к хорошим вещам и улучает их, а это свойственно природе, потому что от природы в душе заложено нечто такое, благодаря чему мы безрасчетно стремимся ко всему, что приводит нас к доброму расположению (еу ekhōmen). Если спросить так действующего человека: «Отчего тебе нравится делать вот это?» Он ответит: «Не знаю, но мне нравится, и я испытываю то же, что люди, охваченные вдохновением (enthoysiadzoysin)». Вдохновенные одержимы неосмысленным стремлением делать что-то (prattein ti).

Для случайной удачи у нас нет особого подходящего и собственного имени, но мы часто говорим о ней как о причине. Причина, однако, есть нечто чуждое понятию удачи, поскольку причина и то, чему она причиной, – разные вещи. Случайную удачу называют причиной и тогда, когда нет никакого стремления к улучению благ, – например, когда избегают зла или, напротив, когда, не думая получить благо, получают благо. Такая удача отлична от первой и бывает от совпадения обстоятельств; это удача не в собственном смысле, а привходящим образом¹⁰⁹. Поэтому, хотя и она случайная удача, однако счастье связано, по-видимому, больше с той удачей, при которой внутри самого человека заложен первоначальный порыв к благам. Поскольку счастье не бывает без внешних благ, а они, как мы недавно говорили, бывают от случайной удачи, то такая удача должна быть сотрудницей (synergos) счастья. Так мы скажем о случайной удаче.

9. Мы говорили о каждой добродетели в отдельности; теперь остается, пожалуй, обобщить частности, сложив их в одно целое. В самом деле, в отношении человека вполне добродетельного есть неплохое имя – нравственная красота (kalokagathia). Нравственно прекрасным называют человека совершенного достоинства (teleōs spoydaios). Ведь о нравственной красоте говорят по поводу добродетели: нравственно прекрасным зовут справедливого, мужественного, благоразумного и вообще обладающего всеми добродетелями [человека]. Применяя деление надвое, мы одни вещи относим к прекрасным (kala), другие – к хорошим (agatha), из хороших же одни хороши как таковые (haplōs), другие – нет. И к вещам прекрасным мы относим добродетели и добродетельные поступки, к хорошим же – власть, богатство, славу, честь и им подобное. Нравственно прекрасен тот, для кого вещи, которые хороши как таковые, хороши, и вещи, которые прекрасны как таковые, прекрасны. Такой человек и хорош и прекрасен (kalos kai agathos). А тот, для кого вещи, хорошие сами по себе, нехороши, не будет нравственно прекрасным, подобно тому как не будет здоровым тот, для кого неполезны вещи, сами по себе полезные. Так, если для кого-то вредны богатство и власть, они нежелательны ему, и он предпочтет обладать тем, что не повредит ему. Того, кто опасается обладать каким-либо благом, нельзя считать нравственно прекрасным. Хорош и прекрасен тот, для кого все хорошее хорошо, и его не портят такие вещи, как, например, богатство, власть.

10. О правильном действии, согласном с добродетелями, говорилось, но мало. Мы назвали так действие в согласии с правильным рассуждением (kata ton orthon logon). Но человек несведущий тут может спросить: а что значит согласие с правильным рассуждением, где это правильное рассуждение? Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (alogon) часть души не мешает энергиям ее разумной (logistikon) части; тогда наши действия согласны с правильным рассуждением. В душе у нас есть высшее и низшее, и низшее всегда существует ради высшего, подобно тому как в отношениях души с телом тело существует ради души, и мы говорим, что тело в хорошем состоянии (ekhein kalōs), когда оно способно не только не мешать, но даже содействовать и помогать душе делать ее дело (ведь низшее существует ради высшего, чтобы содействовать высшему). Поэтому, когда движения чувств будут не мешать уму действовать, совершая свое дело, наступит соответствие разумному основанию.

На это могут возразить: «Да, но в каком состоянии движения чувств не мешают? И когда подобное состояние бывает? Я ведь такого не знаю». На подобный вопрос нелегко ответить. В таком же положении оказывается врач, когда он велит давать настойку заболевшему горячкой, а его спрашивают: «А как узнать горячку?» Он отвечает: «Когда увидишь больного пожелтевшим». – «А как узнать пожелтевшего?» Здесь врач должен понять, [как надо ответить]: если ты сам не ощущаешь таких вещей, скажет он, я уже не в силах тебе объяснить. Это общее рассуждение приложимо и к другим предметам. Оно сохраняет свою силу и там, где надо распознать движения чувств, [не мешающих действию ума], а именно человек должен и сам от себя приложить какие-то усилия, чтобы почувствовать (aisthēsin) это.

Могут задать еще и такой вопрос: стану ли я действительно счастлив, если буду знать все это? Принято думать, что да. Но это не так. Из других наук тоже ведь ни одна не приобщает к применению или деланию, а лишь вводит в обладание [знанием]. Так и здесь: знание подобных вещей не влечет за собой их осуществления (тогда как счастье, утверждаем мы, – это деятельность), а только вводит человека в обладание [знанием]. Счастье не в том, чтобы знать, из каких вещей (ex hōn) оно состоит, а в том, чтобы осуществлять их. Осуществлять, применять и действовать (khrēsin kai energeian) – не дело науки [о счастье], раз никакая другая наука тоже не доводит дела до использования ее, а дает лишь обладание знанием.

11. В добавление ко всему этому нельзя не сказать о дружбе (philia): что она такое, в чем и по отношению к чему проявляется. Мы видим, что она тянется через всю жизнь при любых обстоятельствах, видим, что она – благо, и поэтому о ней надо говорить как об имеющей отношение к счастью. Начать, пожалуй, лучше всего с того, что вызывает затруднение и требует исследования.

Между теми ли, кто подобен друг другу, устанавливается дружба, как обычно думают и говорят: «Галка, – говорят, – садится рядом с галкой», и «Равного с равным бессмертные сводят»¹¹⁰. Какая-то собака, рассказывают, постоянно спала на одном и том же кирпиче. Когда Эмпедокла спросили, почему спит собака на одном и том же кирпиче, он ответил, что собака чем-то похожа на этот кирпич, давая понять, что причина, по которой это место стало для собаки излюбленным, – сходство.

Другие, напротив, полагают, что дружба – это скорее взаимное тяготение противоположностей, ведь говорится: «Когда земля суха, то мил ей дождь». Противоположное, считают они, стремится к дружбе с противоположным, тогда как похожее не допускает дружбы с похожим, коль скоро похожее ни в чем похожем на себя не нуждается.

Трудно или нет стать другом? Льстецы, быстро вошедшие в доверие, – это вовсе не друзья, хотя кажутся друзьями. И вот еще вопрос: станет или нет достойный человек другом дурному? Для дружбы необходимы верность и надежность, а дурной совсем не таков. Может ли дурной быть другом дурному? Или, скорее, тоже не может?

Следовало бы определить с самого начала, какую именно дружбу мы рассматриваем. Принято думать, что существует дружба с Богом и дружба с неодушевленными предметами. Это неверно. Дружба, утверждаем мы, имеет место там, где возможна ответная любовь (antiphileisthai), а дружба с Богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви (philein). Ведь нелепо услышать от кого-то, что oн «дружит с Зевсом» (philein ton Dia). Точно так же и со стороны неодушевленных предметов не может быть ответной любви. Бывает, впрочем, любовь (philia) и к неодушевленным вещам, например к вину или чему-то еще такому. Итак, мы исследуем не дружбу (philian) с Богом и не дружбу с неодушевленными предметами, но дружбу предметов одушевленных и таких, со стороны которых возможна ответная любовь. Если рассмотреть теперь, что такое предмет, вызывающий к себе любовь, то он не иное что, как благо. Предмет, вызывающий любовь (philēton), не то же самое, что предмет, требующий к себе любви (philēteon), равно как и желанное (boylēton) не то же самое, что желательное (boylēteon). Желанное – это благо как таковое, желательное – благо, которое хорошо для данного человека. Так и предмет, вызывающий любовь, – благо само по себе, а требующий любви – благо для самого данного человека; поэтому предмет, требующий к себе любви, всегда может быть вместе и вызывающим к себе любовь, но предмет, вызывающий любовь, не совпадает с требующим к себе любви. С этим связан вопрос: становятся или нет друзьями человек достойный и дурной? В самом деле, благо, которое хорошо для данного человека, своего обладателя, неким образом соединено с благом вообще, равно как и требующее к себе любви соединено с тем, что вызывает к себе любовь, а с благом связано и ему сопутствует свойство быть приятным и полезным.