Анна Соколова
Новому человеку – новая смерть? Похоронная культура раннего СССР

Полная версия

Предисловие

Эта книга стала результатом исследования продолжительностью почти 10 лет. Оно началось как попытка найти ответ на вопрос о том, почему в привычном мне окружении семьи и близких тема смерти никогда не обсуждалась открыто и даже неизлечимые болезни, такие как рак или СПИД, назывались иносказательно – «эта болезнь». Табу всегда вызывает живой интерес, и за последние годы я имела возможность удовлетворить его сполна. Я много узнала о смерти, о похоронных практиках и обычаях, научилась свободно говорить на эту тему с незнакомыми людьми и многое поняла о том, с чем была связана невозможность говорить о смерти среди моих близких и знакомых.

Работе над этой книгой сопутствовали огромная поддержка и интерес со стороны моих коллег и друзей. Я хочу поблагодарить Сергея Мохова, Михаила Алексеевского, Ксению Трофимову, Павла Куприянова, Михаила Лурье, Игала Халфина, Артема Кравченко, Викторию Смолкин, Джека Сантино за многие часы плодотворных обсуждений моего исследования. Нинель Саввишна Полищук оказала мне неоценимую услугу, предоставив доступ к своему личному исследовательскому архиву.

Все это время моим исследовательским домом был Институт этнологии и антропологии имени Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, который я хочу поблагодарить за поддержку моих исследований. Я также благодарна фонду Фулбрайта, Европейскому университету Виадрина (Франкфурт-на-Одере, Германия) и лично профессору Андрею Портнову. Время, проведенное в университетах Гарварда, Боулинг-Грин и Виадрина, позволило серьезно переосмыслить подход к исследуемой проблеме: в первую очередь перестать экзотизировать советский опыт и начать интерпретировать его в контексте более широкого круга процессов, происходивших в других культурах в этот же период. Поддержка Российского научного фонда (проект № 17–78–10208) позволила не только спокойно вести исследование, но и выступить на многих международных конференциях и получить ценные комментарии и советы от коллег из разных университетов.

Хочу выразить огромную благодарность работникам читальных залов архивов, в которых я работала: Государственного архива Московской области (ГАМО), Центрального городского архива Санкт-Петербурга (ЦГА СПб.), Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ), Российского государственного архива экономики (РГАЭ), Центрального государственного архива города Москвы (ЦГА Москвы), Государственного архива Владимирской области (ГАВО). Несмотря на иронию, с которой они воспринимали интересующие меня сюжеты, они всегда шли мне навстречу и оказали множество больших и маленьких услуг на этом долгом пути.

Я хочу отдельно поблагодарить Катерину Кузнецову и Ольгу Трефилову за неоценимую помощь в подготовке рукописи. Также выражаю глубокую признательность издательству «Новое литературное обозрение» и лично Сергею Елагину, который поддерживал меня на всех этапах работы, терпеливо ждал и всегда верил в то, что работа над книгой будет закончена.

Огромную благодарность я испытываю к моей семье, которая не просто терпеливо сносила все мои размышления о советских покойниках, но и старалась по мере сил быть включенной в мою работу. Мой муж был самым внимательным читателем моей рукописи с самых ранних набросков до ее последнего варианта. Это огромная работа, которую он проделал с искренним чувством соучастия, за что я безмерно ему благодарна. Мои дети, родившиеся и выросшие, пока я писала эту книгу, научились не только принимать мою работу, командировки и погруженность в себя, но и относиться с юмором к предмету моего исследования. Мои родители и брат никогда не утрачивали скепсиса по поводу моего исследования, что уже само по себе заставляло меня постоянно двигаться вперед. Без этой поддержки я никогда не смогла бы дойти до конца этой работы.

Но больше всего я благодарна мой дорогой бабушке, которая родилась в самый разгар описываемых мной событий, в 1926 году, прожила долгую и счастливую жизнь и стала для меня образцом независимости и внутренней свободы. В ней я всегда находила поддержку самым авантюрным своим начинаниям, и она продолжает вдохновлять меня и сейчас, даже после своей смерти. Ее памяти я посвящаю эту книгу.

Введение

Десемантизация смерти: «Остается туша гниющего мяса. Какое к ней может быть разумное отношение?»

«…Среди городских обывателей создавалось явно антисоветское и чуть ли не погромное настроение. Это настроение еще усилилось тем, что все попы забастовали, отказываясь совершать обряды и богослужения»^[1] – так описывает корреспондент газеты «Безбожник» последствия «поповской стачки» в Перми в 1918 году. Отказ священников совершать обряды стал результатом конфликта пермского епископа и Губчека. Во время напряженного противостояния верующих и коммунистов обе стороны поочередно устраивали митинги. В результате на большевистском митинге была принята резолюция, «резко осуждающая поповскую противосоветскую работу и стачку попов, требующая от попов немедленного прекращения стачки и просьбой к Сов. Власти принять меры, чтобы попы на время стачки были бы лишены продовольствия, ибо – „кто не трудится, тот да не ест“»^[2]. Священники потерпели поражение и были вынуждены прекратить стачку. Отказ священников совершать обряды практически парализовал жизнь в городе, и революционная власть была вынуждена требовать прекращения стачки и возобновления богослужений, чтобы восстановить порядок.

Сегодня сложно представить себе, что 100 лет назад семейные обряды (крестины, свадьбы, похороны) занимали в обществе совсем иное, гораздо более важное место. Как видно из истории «поповской стачки», в российском обществе начала XX века эти ритуалы не находились в приватной сфере, как сейчас, а были в гораздо большей степени публичным социальным действием. Похоронный ритуал, которому посвящена эта книга, не только предполагал участие большого круга лиц помимо родственников покойного, но и становился общественным событием: его наблюдали, обсуждали, описывали в дневниках и письмах десятки людей, никак не связанных с умершим. Люди легко «считывали» социальный контекст происходящего – кем был покойный, каковы были его общественное и материальное положение, отношения с родственниками и даже политические взгляды. Похоронный ритуал, таким образом, был не только приватным религиозным обрядом, но и социальным актом.

Будучи неотъемлемой частью общественной жизни рубежа XIX–XX веков, семейные обряды имели ярко выраженный сословный и конфессиональный характер. Каждая смена семейного статуса, будь то рождение ребенка, свадьба или смерть, должна была оформляться ритуально в рамках той конфессии (и прихода), к которой принадлежала семья, в соответствии с сословными традициями. Хоронить должны были на кладбище той конфессии, к которой был приписан умерший. Такая тесная связь семейной обрядности с религиозными и сословными правилами также усиливала социальный характер похорон, делая их не только семейным, но и общественным событием.

В течение всего советского периода общество, в особенности городское, претерпело многочисленные изменения, связанные не только напрямую с большевистской идеологией, но и с отходом от традиционного уклада, отказом от сословной организации, урбанизацией, развитием промышленности. Для моего исследования важно отметить серьезные изменения в похоронных практиках, которые переместились, наряду с другими обрядами жизненного цикла, из публичной сферы в приватную. Важнейшим следствием этого процесса стало то, что непосредственный сценарий проведения похоронного ритуала более не обусловлен ни тем положением, которое занимает семья покойного в обществе, ни формальной принадлежностью к той или иной конфессии, а зависит лишь от воли и благосостояния самого покойного или его близких. Более того, в городах похороны стали практически незаметны. Пропали похоронные процессии с колесницами и факельщиками, публичный вынос тела и прощание с покойным, стали необязательными религиозные обряды; по виду катафального транспорта мы больше не можем ничего сказать о покойном и о том месте, которое он занимал в обществе; небольшие по-своему уютные конфессиональные кладбища в городской черте сменились огромными кварталами новых кладбищ в пригородах. Почти исчезли и другие социальные приметы смерти – нет больше специальной траурной одежды или даже отдельных символов траура, нет объявлений о смерти и похоронах, практически исчез жанр газетных некрологов.

Похоронная культура русских, как и других народов бывшего Союза, стала не просто более универсальной, простой, аскетичной. Умирание, смерть и похороны – из закономерного итога любой жизни и явления, которому соответствует понятное каждому поведение, превратились в череду событий, вызывающих неловкость у их свидетелей, поскольку никто больше не имеет четкой, прописанной и проверенной поколениями программы действий, которая вписывала бы смерть и похороны в социальный контекст. Экспликация похорон в общественной жизни минимизирована настолько, что даже табуированная сама по себе надпись «ритуал» на автобусах-катафалках уменьшилась до незаметной таблички, а подчас и вообще отсутствует. Даже этот эвфемизм стал для нас «неудобным».

Такого рода вытеснение смерти из публичного пространства происходит даже в такой нейтральной области, как академические исследования. Пока я работала над этой книгой, я чувствовала «неудобство» избранного мной предмета исследования постоянно. Впервые заинтересовавшись темой смерти, я решила поступить в аспирантуру, но профессор посоветовал мне выбрать более жизнерадостный сюжет. Я была настойчива, поступила в аспирантуру в другой институт, защитила диссертацию, но и впоследствии регулярно встречала смешки и разговоры, суть которых сводилась к вопросу: «Вы молодая девушка, зачем же вы изучаете такие вещи?» Когда я приходила в архивы с официальным письмом, в котором было написано, что я ищу материалы о похоронной культуре, архивисты не задумываясь отвечали, что в их архиве таких материалов нет и быть не может, а позже, когда материалы всё же находились, они лишь скептически пожимали плечами. Эти вопросы и косые взгляды выглядели так, будто я изучаю какую-то редкую девиацию, что-то из ряда вон выходящее, что-то на грани приличия, а не то, что обязательно случится с каждым. Постоянно приходилось сопротивляться представлению о маргинальности избранного мной сюжета, доказывать, что эта тема не только допустима, но и является базовой для понимания нашего общества.

Несомненно, вытеснение похоронных практик из публичного пространства не уникальная черта только российского общества. Филипп Арьес полагал, что вытеснение смерти, или «перевернутая» смерть, является важнейшей чертой современности, которая «изгоняет смерть, если только речь не идет о выдающихся деятелях государства. Ничто не оповещает в городе прохожих о том, что что-то произошло. ‹…› Смерть больше не вносит в ритм жизни общества паузу. Человек исчезает мгновенно. В городах всё отныне происходит так, словно никто больше не умирает»^[3]. Еще жестче эти изменения определяет Жан Бодрийяр: «…сегодня быть мертвым – ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым – совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней всё остальное – пустяки. Смерть – это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную утопию – даже не скапливают в кладбищенской ограде, а развеивают в дым»^[4].

Однако, сравнивая похоронные практики крупных российских городов с тем, какое место занимает смерть в других индустриальных и постиндустриальных странах, можно увидеть, что там похороны в гораздо большей степени, чем у нас, продолжают быть вписаны в социальный контекст и в повседневность. Так, например, в некоторых штатах Америки правила дорожного движения отдельно регулируют действия водителей при встрече с траурным кортежем. Так же как при встрече с полицией, «скорой» или пожарными, водитель должен остановиться и пропустить похоронный кортеж, маркированный специальными лиловыми лентами. Во многих европейских странах городские газеты постоянно публикуют некрологи и извещения о смерти частных лиц, а объявления о смерти и похоронах вывешиваются не только на дверях дома, но и по всему району, где жил умерший. Ничего подобного нет в России уже на протяжении 100 лет.

Я полагаю, что истоки данной особенности современной похоронной культуры в России следует искать в советском периоде и она является не результатом случайного совпадения обстоятельств, а продуктом функционирования базовых концептов, лежащих в основе советского проекта в целом. Анализ практик обращения с мертвым телом в раннесоветский период может, таким образом, служить своеобразной линзой, фокусирующей широкий круг социальных, культурных, политических феноменов. Анализ советской похоронной культуры позволяет объяснить те из них, которые ранее казались исследователям непроницаемыми, странными, парадоксальными. Как я покажу ниже, то, что казалось результатом простой некомпетентности и глупости или идеологической оголтелости, социального дирижизма и зловещей манипуляции людьми, в действительности было некоторым набором внутренних черт советского проекта, которые структурировали его изнутри, заставляли развиваться в определенном направлении. Эти отличительные признаки советского проекта были связаны не столько с социалистической идеологией нового режима, сколько с принципиально новыми антропологическими константами, лежавшими в основании нового миропонимания, в соответствии с которым действовали большевики.

Утопический проект строительства нового общества предполагал формирование нового совершенного человека^[5], который будет свободен от изъянов, с которыми он жил в прежнем мире. Образ этого человека, который должен будет жить в прекрасном мире коммунизма, порождал новую интерпретацию человека, вокруг которой формировалось общество будущего или по крайней мере представление об этом обществе. Не будет преувеличением сказать, что важнейшей частью этой интерпретации было новое понимание человеческой мортальности. Подчеркнуто атеистическое мировоззрение сторонников большевизма предполагало принципиально новое понимание факта конечности человеческой природы. Старые категории, базирующиеся на христианском представлении о бессмертии души, последующем воскресении из мертвых, были неприемлемы для нового режима, что вызывало необходимость переосмысления всего комплекса представлений о человеческом бытии, пусть даже новые идеи разделяло и меньшинство населения.

Новое понимание человеческого бытия и мортальности было отнюдь не периферийной характеристикой социального порядка, создаваемого большевиками. В конце концов, сколь бы утопичными ни были идеи реформаторов, от факта физической конечности земной жизни каждого человека никуда не уйти, а Гражданская война и сопутствовавшие ей эпидемии постоянно напоминали об этом печальном факте. Впрочем, гораздо более важной является роль смерти как важнейшего общественного явления. Для того чтобы похоронная культура и практики обращения с мертвыми телами и их утилизации могли послужить для анализа и понимания советского общества, мы должны рассматривать смерть и мортальные практики не с точки зрения метафизических представлений и не как набор частных семейно-родственных переживаний, а как социальный акт.

Рассматривая смерть и практики обращения с мертвым телом как социальное явление, я исхожу из положения, что смерть не только является прекращением биологической жизни, но и формирует набор базовых практик, определяющих и структурирующих поведение коллектива. Вслед за Робертом Герцем и Арнольдом ван Геннепом я предлагаю сосредоточить внимание на переходном характере похоронных обрядов. Наряду с другими переходными обрядами ритуалы обращения с мертвым телом не только и даже не столько обеспечивают успешный переход самого умершего в иной мир, сколько способствуют смене статуса тех, кто остался в живых. Каждый член общества, принимающий участие в обряде, таким образом не только вносит свою лепту в отделение умершего от общности живых, но и обретает вместе с тем новый статус, сначала связанный с ограничениями переходного периода (траур), а потом с успешной реинтеграцией в сообщество живых^[6]. «Каждая перемена статуса человека при движении из группы в группу предполагает серьезную перемену в отношении общества к нему – перемену, которая происходит постепенно и требует времени, простого факта физической смерти недостаточно, чтобы смерть была сполна осознана: образ умершего всё еще остается частью существующего миропорядка и отделяется от него мало-помалу в ходе целой серии разлук. Мы не в состоянии сразу признать того, кто умер, мертвым: слишком сильно он слился с нами и слишком много мы вложили в него самих себя, да и жизнь в коллективе формирует связи, которые в один день не оборвешь»^[7].

Однако социальная сущность мортальных практик этим не исчерпывается, поскольку смерть любого члена общества образовывала прореху в ткани общественных отношений. С точки зрения Герца, смерть уничтожает не просто человека, но социальную сущность, созданную в процессе длительных отношений между людьми^[8]. Эта сущность стала результатом долгой и кропотливой работы всего коллектива, поэтому общество, сталкиваясь со смертью одного из своих членов, не просто теряет одну из своих составных частей – смерть подрывает сами устои существования общества, для восстановления которых требуются усилия и время^[9]. Группе нужны действия, чтобы сфокусировать внимание своих членов, чтобы направить работу их воображения в определенное русло, чтобы заставить их поверить в то, что общество может продолжать существование после этого вызова^[10]. «Смерть как общественный феномен представляет собой двунаправленный и болезненный процесс медленного разрушения и синтеза. И лишь когда этот процесс завершен, социум, вновь обретя покой, может праздновать победу над смертью»^[11]. Смерть разрушает целостность общества, фрагментирует его, заставляет заново пересмотреть его и пересобрать как новую жизнеспособную сущность. Похоронные практики, таким образом, являются механизмом перманентной «пересборки» социальной ткани^[12]. Именно поэтому, «какой бы момент религиозной эволюции мы ни рассматривали, понятие смерти всегда связано с понятием воскресения, а за изгнанием следует новая реинтеграция»^[13]. Для социального сознания смерть является не одномоментным событием, а отдельным эпизодом социального процесса^[14].

Томас Лакер развивает идеи, высказанные в начале XX века ван Геннепом и Герцем. В своей работе, символически названной «Работа мертвых», он утверждает, что «смерти в культуре уделяется время, потому что требуется время для того, чтобы прореха в социальной ткани была залатана и чтобы мертвые выполнили свою работу по созданию, восстановлению, утверждению или же нарушению социального порядка, частью которого они были»^[15].

По мнению Лакера, именно практики обращения с мертвыми телами, забота живых о мертвых является признаком того, что мы как биологический вид вышли из природы в культуру, именно это является нашим базовым отличием от других видов^[16]. Мертвое тело, полагает Лакер, имеет значение везде и всегда, вне зависимости от религиозных или идеологических обстоятельств, и даже при отсутствии каких бы то ни было убеждений вообще. Он полагает, что это фундаментальное значение мертвого тела в культуре обусловлено тем, что «живым нужны мертвые гораздо больше, чем мертвым нужны живые», потому что «мертвые создают социальные миры»^[17]. Проводя постоянно эту работу, мертвые создают нашу цивилизацию^[18]. Похоронный обряд и другие практики обращения с мертвыми телами являются наиболее консервативным элементом культуры, поэтому, когда в них происходят изменения, они всегда имеют какое-то значение – они свидетельствуют о внутреннем развитии общества, о том направлении, в котором оно движется, и о том, как меняется его самосознание^[19]. Именно поэтому стремительные изменения практик обращения с мертвыми телами, произошедшие в раннесоветское время, так важны для понимания всего советского проекта и того, какие именно изменения происходили в обществе на самом глубинном уровне.

Смена доминирующего дискурса с христианского на марксистский радикально меняет и трансцендентные основания, лежавшие в основе представлений о человеке. Фридрих Энгельс, один из основоположников нового учения, так определяет сущность человеческой смерти: «Смерть есть либо разложение органического тела, ничего не оставляющего после себя, кроме химических составных частей, образовывавших его субстанцию, либо умершее тело оставляет после себя некий жизненный принцип, нечто более или менее тождественное с душой, принцип, который переживает все живые организмы, а не только человека»^[20]. Но много ли людей, которые способны оставить после себя «принцип, который переживет все живые организмы»? По Энгельсу, вывод из этой посылки был очевиден: поскольку таких людей, способных оставить после себя «жизненный принцип», единицы, то для большинства смерть – лишь разложение физического тела на набор «химических составных частей», и тогда обряд похорон для них просто не имеет никакого смысла. Но что значит признать, что смерть человека – это тотальный конец? Как в таком случае прощаться с умершими? Зачем нужны похороны как таковые?

Ответ на эти вопросы не был простым даже для самых идейно выдержанных атеистов и большевиков. Писатель Викентий Вересаев посвятил поиску ответов на эти вопросы отдельную работу. Ясно видя пропасть, которая открывается перед мыслящим человеком при отказе от традиционной трактовки похоронного ритуала, Вересаев выражается максимально прямолинейно:

Умирает человек. В прежнее время похоронный обряд имел совершенно ясный смысл. Люди собирались к гробу умершего, чтобы помолиться за упокой его души: сам труп представлял из себя нечто таинственное и священное, как храм, в котором жила бессмертная душа человека. А «храм оставленный – все храм». Для нас, в настоящее время, живой человек есть лишь известная комбинация физиологических, химических и физических процессов. Умер человек – данная комбинация распадается, и человек, как таковой, исчезает, превращается в ничто. Остается туша гниющего мяса. Какое к ней может быть разумное отношение? Такое же как при жизни человека – к его отбросам. Говоря словами кн. Андрея Болконского в «Войне и Мире», следует взять эту тушу за голову и за ноги и бросить в яму, чтоб она не воняла под носом. Как к отбросам, с отвращением, и относится к трупу всякая живая тварь, кроме человека. Мы же кладем это разлагающееся тело в ящик определенной формы, обтянутый красной материей, ставим у ящика почетный караул, сменяющийся через каждые десять минут (подумаешь, – нашли, что караулить!); для вящего почета несем до могилы, кряхтя и обливаясь потом, тяжелый ящик на плечах, а сзади едут пустые дроги. Играет музыка. Для чего все это? Какой в этом смысл?^[21]

Однако «работа мертвых», т. е. социальная роль практик обращения с мертвыми телами, бинарна. Для мертвых ее смысл заключается в обряде перехода из мира живых в мир мертвых. Христианский обряд, о котором писал Вересаев, тесно связан с представлением о бессмертии души, которая покидает тело умершего человека для того, чтобы продолжить свою жизнь в вечности. В то же время для живых похоронные практики играют важнейшую терапевтическую роль, помогая нам адаптироваться к ситуации утраты и, пережив ее, вернуться к прежней жизни. Вересаев, как и раннесоветские пропагандисты и публицисты, признает эту бинарность. Он призывает отказаться от первой части, связанной с идеей продолжения жизни за гробом, но сохранить терапевтическую роль обряда, насытив ее новым содержанием.

Однако опыт показывает, что обе эти функции похоронных практик тесно связаны и одна не работает без другой. Если отказаться от первой части, признать умершее тело лишь «тушей гниющего мяса», разрушится и вторая, терапевтическая составляющая похорон. Похоронный ритуал, даже исполненный в соответствии с лучшими его образцами в советской культуре, не приносит облегчения и успокоения. Вот как В. Вересаев описывает пустоту и фрустрацию от присутствия на «красных» похоронах:

Умерла старая партийная работница. ‹…› В большом Красном зале Московского Комитета РКП, на Большой Дмитровке, на красном возвышении среди огромного ковра стоял гроб. По углам ковра – четыре больших пальмы, вокруг их кадок – белые хризантемы. Вечер. Яркое электричество, тишина, пустой зал. Почетный караул. Это было красиво и величественно, – эти четыре неподвижно вытянувшиеся, строгие фигуры настраже останков умершего своего товарища. Гуськом, неслышно, вереницею посетители шли вокруг гроба и выходили обратно в ту же дверь. ‹…› Приходили новые друзья. Остановятся перед гробом, смотрят на покойницу. Потом отойдут, сядут у стены, как мы, и сидят, и смотрят. Нет сил так сидеть, в этом бездеятельном, ни на что не отвлекаемом молчании. Чувствуется, – нужно что-то делать, нужно всем соединиться в каком-то общем, всех об’единяющем деле, в чем-то, что дало бы выход теснящему сердце горю.

Так было весь вечер, и всю ночь, и весь следующий день, и всю следующую ночь. На третий день хоронили. ‹…› С десяти часов посторонних удалили из зала, последний час предоставлено было провести с покойницею ее друзьям и близким. И опять мы сидели в молчании, и не знали, что делать, и, не отрывая глаз, смотрели в лицо умершей. И еще сильнее чувствовалась потребность в чем-то, что дало бы выход тому, что было в душе^[22].

Хотя атеистические взгляды большевиков предполагали, что похоронный обряд можно легко очистить от религиозной составляющей, на практике оказалось, что просто и безболезненно удалить из него семантику, связанную с переходным характером похорон, невозможно. Оказалось, что при отказе от семантики перехода, лежащей в основе похоронного ритуала, исчезает вообще всякий смысл обращения с мертвыми телами. Одновременно и сведение похоронной культуры к набору санитарных мероприятий, что представлялось наиболее радикально настроенным большевикам естественным следствием реформы, также не могло решить все вопросы, связанные с переосмыслением духовных практик. Между тем основы мировоззрения большевиков не давали возможности предложить никакой альтернативной трактовки факта человеческой мортальности и ее преодоления, кроме абстрактной «жизни в памяти потомков». Хотя эта суррогатная форма бессмертия получила большое развитие в советской массовой культуре, став, в частности, важнейшим основанием соцреализма в советской литературе^[23], ее символического содержания явно не хватало для создания работающего похоронного ритуала для простого советского человека. Дизайн, символика и процедура похоронного ритуала оставались крайне редуцированными, выхолощенными, никакого адаптивного потенциала, связанного с травмой смерти, они не несли:

Пришли на кладбище, поставили гроб на краю могилы. И начались – речи. Обычное похоронное хвалебное пустословие. И тупо, пусто становилось в голове от этих речей. Народу было много, – все кругом чернело народом. И каждая речь как будто отшибала от могилы по волне; кончалась речь, – и люди толпами устремлялись прочь. Не могли достоять полчаса, – а ведь шли, не отставали, всю далекую дорогу! После последней речи у могилы осталась небольшая кучка ближайших друзей…

‹…› А возьмите вы похороны уже самых рядовых, простых граждан: какое тут непроходимое убожество, какая серость и трезвость обряда! И какая недоуменная растерянность присутствующих! Приходят люди – и решительно не знают, что им делать. Чувство, которое привело их к гробу, остается неоформленным, путей для его проявления не дается. В лучшем случае – плохенький, полулюбительский оркестр и опять – речи. Но что же можно сказать такого, что действительно бы потрясло сердца, о рядовом враче, транспортнике или металлисте? Будет набор напыщенных и преувеличенных похвал, которые будут только резать ухо своею фальшивостью^[24].

При всех попытках насытить этот новый ритуал смыслами, сделать его менее «фальшивым» с каждым поколением он приобретал всё больше и больше характер ритуала власти. Не находя удовлетворения в этом новом обряде, бóльшая часть населения либо воспроизводила в той или иной форме части традиционного (православного, мусульманского, иудейского и т. д.) обряда, либо совершала ряд действий по утилизации тела, не сформированный в единый обряд. Для того чтобы практики обращения с мертвыми телами продолжали работать как эффективный механизм пересборки коллектива, травмированного утратой своей части, необходим консенсус, заставляющий людей бессознательно действовать тем или иным образом при столкновении со смертью. Однако за прошедшие 100 лет лакуна, возникшая в раннесоветскую эпоху вокруг и внутри осмысления мортальных практик, не только не была восполнена, но и увеличилась. Процесс десемантизации смерти затронул и высокоидеологизированные группы большевиков. Этот процесс, понимаемый как стремительная потеря традиционных смыслов, связанных со смертью, и медленное, постепенное формирование новой семантики смерти, начавшись в раннее советское время, продолжает быть актуальным до сих пор. Наша растерянность перед смертью отчасти обусловлена опытом десемантизации смерти – одним из ключевых процессов в истории советской мортальности. Как отмечает Эткинд, состояние неопределенности и растерянности «разрушительно как для жизни выживших, так и для памяти о мертвых»^[25]. Мы не знаем, как надо обходиться не только с теми, кто умер сейчас, но и с теми, кто умер уже давно и даже очень давно. Это непонимание способствует бесконечным войнам памяти вокруг погибших в советский период – в Великой Отечественной войне, в ГУЛАГе и т. д. При отсутствии единой семантики смерти не происходит «пересборки» общества, ведущей ко всеобщему примирению и восстановлению общности живых.

Внутренний смысл смерти как социального процесса состоит в том, чтобы «пересобрать» коллективное тело после утраты одной из его частей, сформировать в его членах уверенность в том, что опасность миновала, функции социума восстановлены и жизнь продолжается. В этом смысле нет принципиальной разницы между похоронами как индивидуальным и коллективным обрядом. В обоих случаях это обряд перехода. По утверждению Дугласа Дэвиса, хотя смерть разрушает социальное бытие, связанное с конкретным индивидом, в ответ на это, создавая «успешное» сообщество мертвых, которое отражает общество живых, общество регулярно воссоздает само себя^[26]. Рассмотренная ниже история трансформаций ритуалов обращения с мертвыми телами показывает, что в Советской России старый обряд перехода был отвергнут как не соответствовавший новому пониманию человека, а новый не сформировался. Это говорит о том, что общество в целом не выработало механизм, который способствовал бы сохранению связи и воспроизводству социальных структур в ответ на угрозу, которую несет факт человеческой мортальности.