Алексей Нестерук
Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе

Полная версия

Богословская преданность как утверждение центральной роли личности в диалоге Христианства и науки

Прежде, чем мы перейдем к развитию сформулированных выше тем, нам необходимо раскрыть, что подразумевается под богословской преданностью, когда речь заходит об осмыслении космологических взглядов. Мы должны быть готовы к вопросу скептиков и нигилистов, касающегося обоснованности предлагаемого нами метода исследования, предполагающего элемент веры. Поскольку предметом нашего исследования является диалог между наукой и религией, такой диалог подразумевает присутствие веры хотя бы по форме. Тогда, соответственно, возможен и формальный диалог между верой и знанием как двух источников нарратива о вселенной. Однако то, что подразумевается нами в словоупотреблении «богословская преданность», определяет форму этого диалога, но не такую, когда положения научных теорий напрямую соотносят с академическим богословием. Нас интересует понимание космологии через призму богословия как опыта божественного, манифестированного в первую очередь в самом факте жизни личности. Иными словами, раскрытие богословской преданности в космологии предполагает проведение исследования о смысле космологии в контексте опыта, а не просто абстрактного теоретизирования.

Прежде всего мы хотим указать, что богословская преданность есть реакция на современный атеизм. Действительно, по своим целям и задачам диалог Христианства с наукой призван противостоять атеизму. Однако, если внимательно присмотреться к тому как это делается, то оказывается, что существующая форма этого диалога оказывается приспособленной к логике атеизма. «Диалог» оказывается не более чем реакцией на атеизм, часто оправдательной и неубедительной. Если воспользоваться упомянутой выше терминологией свободного мышления, в современном диалоге между Христианством и наукой нет свободы, происходящей из приоритета божественного образа в субъекте этого диалога. Современный атеизм торжествует не только как свобода от исторических авторитетов (то есть свобода от упомянутой свободы в Христианском смысле), и не как беспринципное следование прокламации в духе «наслаждайся жизнью, ибо Бога нет», то есть не только как худшая форма непросвещенного рабства платоновской пещеры, в котором отблески Божественного присутствия не распознаются, а сама способность к их видению в мире сводится на нет. Атеизм предлагает культ имманентности, призывая к лишению чувствительности и усмотрения трансцендентного (а тем самым, к той сотериологической расслабленности и рассеяности, о которой говорил. В. Лосский). Поскольку современная наука, и в особенности техника, парадоксально способствуют «обретению слепоты» по отношению к трансцендентному, порождая его имманентные образы, адвокаты атеизма апеллируют к науке. Делая это, атеизм подстраивается под настроение и требование эпохи. Гораздо проще не отрицать присутствие Божественного в мире, а утверждать, что все сферы человеческой деятельности самодостаточны и творятся произволением человека, не нуждающегося в ссылках на Бога. Поскольку с философской точки зрения вопрос о существовании или несуществовании Бога не решается (философский разум всегда остается в «негативной достоверности» по поводу неразрешимости этого вопроса²⁴), то зачем вообще пытаться на него отвечать? Не проще ли признать, что наука, искусство, литература и т.д. даны в определенности того, что человеку несокрыто. Здесь атеизм выступает как секуляризм, как некая беспартийная гражданственность, как служение якобы неопределенному идеалу человечности (понимаемому сугубо эмпирически²⁵). При этом предполагаемый идеал человечности якобы содержит универсальный критерий своей собственной определяемости. И для того, чтобы определить человечество и человечность в универсальных категориях нужен язык, преодолевающий расовые, национальные и классовые и т.п. различия. На роль такого языка претендует научная форма мышления, сводящая феномен человека во всех его многообразных проявлениях к физико-биологическому. Именно поэтому современный атеизм, как некая форма «имманентного гуманизма», есть, как это ни звучит банально, научный атеизм. Однако этот атеизм является более агрессивным²⁶, более коварным и продвинутым философски и анти-богословски²⁷, чем то, что имело место, например, в недавнюю эпоху богоборчества, ибо современный атеизм мотивирован логикой материального производства и людских ресурсов в его осуществлении, то есть потребностями преуспевающей экономики, а не абстрактной идеологии²⁸. Показательно, что новый виток атеизма, подкрепленного процессами освоения материальной действительности и производства вторичных продуктов жизнедеятельности, демонстрирует жизненную силу марксистского учения о приоритете экономики в жизни общества. Поэтому, говоря о современном атеизме, речь идет не столько о попытке низвергнуть религиозные идеи с помощью научных открытий и теорий, сколько о навязывании человеческому мышлению научной доминанты как более эффективной формы приспособления индивидов к потребностям и условиям функционирования общественно-экономической формации. Свобода от традиционных духовных и философских авторитетов, а также исторических ценностей, оборачивается в современном атеизме рабством перед культом научно артикулируемого и верифицируемого. Парадоксально и принципиально отлично от советской модели атеизма то, что лозунг «знание это сила» не приветствуется в экономически развитых сообществах, ибо много-знание, как это было всегда, социально излишне. Это означает, что знание и наука функционируют в обществе в усеченном виде, на уровне «посредственной» и популярной формы, такой их утилизации, которая не позволяет профессионально критически судить о его достоверности, доброкачественности и полноте. Научное знание становится мировоззрением, идеологией и фильтром социальной благонадежности и адекватности (тот, кто не верит в авторитет научного мнения, не только считается маргиналом, но ставится под сомнение сама его разумность). Научный метод трактуется как самодостаточный и не нуждающийся ни в каком вненаучном обосновании и оценке. Наука провозглашает истины о мире от лица своей собственной рациональности, действующей в развоплощенном коллективном сознании, поддерживаемом системой грантов от имени экономически властной группы. Делается это под видом того, что научные достижения и основанные на них технические приложения идут на благо людям. Однако по стилю функционирования в обществе наука забывает человеческую личность, тот простой факт, что она есть человеческое порождение и ее изначальный смысл был обслуживать интересы людей, а не делать их рабами и заложниками научного метода.

Необходимо однако осознавать, что когда мы употребляем такие слова, как наука и ее метод, мы оперируем абстракциями. Действительно, существуют конкретные научные дисциплины с их узко специализированными методами, практически недоступными не-специалистам. Наука же вообще, как форма общественного сознания, является скорее умонастроением, присущим данной эпохе, разновидностью материалистического оптимизма, подкрепленного техническими успехами и их воплощением в культуре потребления. Будучи видимым вектором прогресса, наука выступает искушением, упрощая жизнь человека, и в то же время уводя его от вечных неразрешимых проблем, связанных со смыслом существования, и растворяя, тем самым, каждую личность в безликой множественности тоталитарно-технократического общества. Выражается это в том, что несмотря на апофеоз научности в мышлении людей, последние не становятся счастливее и свободнее от ограничений материального существования; они не уходят от проблем социальной несправедливости, трудностей обыденной жизни, болезней и утрат. Потому что наука как идеология не договаривает самого важного, а именно того, что она не знает целей и путей своего будущего развития; она до конца не осознает своей роли в осуществлении человечности во вселенной. В своей грандиозности наука вынуждена преднамеренно закрывать глаза на те аспекты действительности, которые ею самой не описываются, или же ведут себя непредсказуемо по отношению к любой форме научного прогноза. Как мы уже отмечали, трагичность такого положения вещей связана с тем, что человечество фактически стало заложником научно-технического прогресса.

Научной деятельности присуща целесообразность, сопровождающая любое человеческое действие. То или иное исследование имеет конкретную цель: узнать и применить закономерность природы либо для практического интереса, или просто в силу любопытства. Говоря о недоступности целей научного процесса вообще, мы утверждаем другое: научный поиск спонтанен и не сопряжен с духовными, бесконечными задачами человечества. Соответственно практическая целесообразность научного исследования, воплощенная в методологии, приоткрывает лишь определенный сектор природы, а это, в свою очередь, означает, что в освоении физической реальности всегда остается зазор между тем, что познано и тем, что не может быть познано вообще. Это оставляет за природой возможность уходить в потаенность и реагировать на эксперименты и вторжения человека в реальность спорадическим, непредсказуемым путем. Например, овладевая тайнами микромира, ядерная физика и физика элементарных частиц, не имея возможности предусмотреть все детали экспериментов, рискуют создать состояние вещества, которое может угрожать условиям существования человека на Земле²⁹. В таких экспериментах возникает опасность «перехода» некой границы в области несокрытого (мерой которого является человек, а тем самым границы человеческого), когда сконструированные приборы и созданные состояния вещества могут повести себя «нечеловечески», противореча исходной посылке науки и обращая науку против человека³⁰.

Требования и нужды общества придают цель науке, но сам процесс развертывания этих нужд во времени в свою очередь не обладает ясной логикой, подчиняя ее простому желанию жить неопределенно лучше и неопределенно дольше. Такое благое пожелание приводит к противоположности: человечество делает условия своего существования все более хрупкими и зависимыми от вторичных продуктов природы, тем самым заводя человека в искусственный мир его собственных амбиций и иллюзий³¹. Другая черта кризиса в науке проявляется с особой силой в спекулятивных областях знания, которые, тем не менее, претендуют на отражение физической реальности. В первую очередь речь идет о космологии. Космология, хоть и не имеет прямого отношения к процессам жизнедеятельности, влияет через свои научно-популярные формы (как составляющие научной идеологии) на массовое сознание. С одной стороны, физическая космология претендует на то, что дает представление о процессах в ранней вселенной, из которой произошло все многообразие наблюдаемых форм вещества. С другой стороны, она признает, что в лучшем случае отдает себе отчет только о четырех процентах вещества во вселенной. Остальные девяносто шесть процентов, предсказываемые физикой (так называемые скрытая масса и темная энергия), на данном этапе развития науки не поддаются экспериментальному обнаружению и отождествлению с конкретными материальными носителями³². Это свидетельствует о том, что чем дальше теория и практика космологических наблюдений продвигается в освоении вселенной, тем больше приоткрывается масштаб нашего незнания и непонимания вселенной, то есть вычерчиваются пределы научного метода вообще. Выражаясь философски, космология делает отчетливо понятными границы непотаенности бытия, той области несокрытого, которая имеет прямое отношение к человеку как его мере. По мере исторического продвижения космологии в количественном отношении эта область становится все меньше и меньше (в космологии она может быть измерена 4-мя процентами материального состава вселенной, которому единосущен человек), являясь тем самым индикатором пределов применимости физики к проникновению в тайны бытия, показывающими, что многое в этом бытии остается рамками ее описания.

Несмотря на очевидную ограниченность методов физики, применимых к изучению вселенной как целого, а также самой космологией демонстрирующей хрупкость существования человека в общем-то безжизненной вселенной, космологи иногда выступают как «пророки и священники вселенной», проповедуя о ней в «научно-сакральных» терминах, как если бы они знали или смогли бы знать о ней все. Однако, анализ многих положений космологии показывает, что подобный оптимизм и самоуверенность в провозглашении конечных истин о вселенной являются философски наивными и односторонними, не только не учитывающими ограниченные возможности логического познания, но и пренебрегающими и принижающими другие модальности сопричастия вселенной и Богу.

Современной науке присущ новый виток радикальной математизации природы. Это в особенности касается фундаментальных разделов физики, где теория толкует о сущностях, не доступных наблюдению в прямых экспериментах. Здесь происходит онтологическое смещение представлений: ненаблюдаемые сущности объявляются более фундаментальными, как ответственные на глубинном уровне за случайную видимость природы. Математизация природы исходит из абстракции неперсонального и анонимного разума, существующего вне конкретики ипостасных существ, а наличие личностей во вселенной не может получить своего объяснения и истолкования в математизированной картине мира. Будучи движимой порывами либо абстрактного, либо утилитарно-прикладного характера, наука забывает о человеке как о конечном основании ее собственной сущности и, тем самым, своей вторичности по отношению к реальности самого человеческого. Можно обобщить, сказав, что «кризис» современного научного естествознания и есть забвение личности, неспособность не только пролить свет на тайну человеческого сознания, но и исключение проблематики личности из научного дискурса вообще. По сути, научное мировоззрение выводит личность за пределы того, что научно реально. Личность присутствует в научном процессе как его носитель, но не как то, что этим научным процессом может быть описано. Наука творится во имя интереса сообщества личностей, но в конечном итоге сама личность оказывается за пределами ее описания. С присущим феноменологии пафосом можно утверждать, что в научных теориях «личность присутствует в отсутствии». Нереальность личности в научном дискурсе приводит к тому, что ее интересами и многообразными свойствами общения с миром можно пренебречь. Личности есть и они нужны для анонимных целей науки, но их нет как носителей других, ненаучных истин, их нет как индивидуальных жизней и эмоциональных переживаний. Науке как социальному процессу нужны субъекты исследования, то есть работники науки, но личности как неповторимые центры бытия ей неинтересны и не нужны³³. Впрочем, современному обществу личности тоже не нужны, ибо гораздо проще править массами, приспособленными под стандарты материалистического мышления и стереотипы поведения, основанные на потреблении результатов научно-технического прогресса.

Спецификой современного научного атеизма как раз и является такое использование результатов науки и техники, которое игнорирует личность. Призыв к наслаждению благами этого мира со ссылкой на то, что Бога нет, есть призыв к тому, чтобы игнорировать и подавлять в человеке порывы к духовному и трансцендентному, делающими человеческую личность отличной от других форм органической жизни. Смысл этого дара человек призван раскрывать в вере в свое существование, в надежде на то, что смысл этого существования может быть раскрыт и в любви к миру и Богу, даром которого эта конкретная личность жива. Забвение личности богословски трактуется как посягательство на абсолютный приоритет человеческого мира и тех структурных связей в человеческих сообществах, которые сформировали дух Христианской цивилизации и единство ее исторического пути в ощущении присутствия Божественного. Забвение личности есть посягательство на экзистенциальную значимость ее истории как глубоко укорененной в нераздельном единстве Божественного и человеческого. Истории, запечатленной в архитектурном облике, шедеврах искусства и литературы, в самом европейском способе мышления и ценностях. Забвение личности есть атака на все традиционные формы общества и жизни, которые по логике материально-технического развития должны исчезнуть или стать ненаблюдаемыми. Научный атеизм как секуляризированная форма мысли навязывает свое восприятие всех областей человеческой жизни, включая гуманитарные и социальные науки, искусство и сферы религиозных верований. Под предлогом антифидеизма, подкрепленного идеологией сокрушающего авторитеты постмодерна, научная деятельность, широко понимаемая как «свободное» творчество, вынуждена адаптироваться к нормам социальной толерантности, навязанной радикальным политизированным секуляризмом.

В свете сказанного становится очевидным, что все современные формы так называемого диалога между религией и наукой, который призван противостоять атеизму, и который вынужден адаптироваться к секулярным нормам ведения полемики, неудовлетворительны и неадекватны, ибо атеизму следует противопоставлять не приспособленные к науке формы религиозности, а сам атеизм должен быть подвергнут радикальной «деконструкции». Согласно последней, атеизм и секуляризм будут видны через призму лежащего в их основании верования в приоритет материально-экономического в жизни человека. Свидетельством того, что ныне существующие формы диалога между наукой и религией неудовлетворительны, является тот факт, что за последние 20–30 лет своего существования этот диалог ничего не достиг. Несмотря на то, что опубликованы сотни книг и статей, проведено бесчисленное множество конференций – ни наука, ни богословие не претерпели никаких серьезных изменений в процессе своего взаимодействия. Научное исследование в конкретных областях знания продолжается так, как если бы диалог вообще не существовал. Большинство исследователей просто о нем ничего не знают, и их повседневная активность подвержена логике научного развития. Голос религии и богословия, пожалуй, больше всего был слышен в области биологической и медицинской этики. До некоторой степени религиозный взгляд на природу проник в консультации по экологическим вопросам. Однако сама техника научных исследований и динамика их социального веса практически не изменилась. Другими словами, не видно никаких экзистенциальных, практических последствий диалога. Он остается пока лишь теоретической проблемой. Философская оценка такого состояния дел позволяет выявить позитивное зерно такого диалога: он указывает на постоянно присутствующий в человеческом сознании дискомфорт от раздвоенности во взглядах на сущность человеческого бытия и окружающего мира. Этот дискомфорт как бытийное состояние тревоги, в свою очередь дает повод предполагать, что потребность в диалоге между наукой и религией является внутренней характеристикой человеческого состояния вообще. Он указывает на дуализм в самой структуре человеческого сознания, суть которого и раскрывается продолжающимися дебатами между религией и наукой. Если понимать богословие как укорененное в личном опыте общения с Богом, наука не в силах понять возможность этого опыта, ибо она не в силах понять жизнь сознания. Абстрактные дискуссии о мироздании, согласно богословским и научным представлениям, может быть и имеют общетеоретический интерес, но мало что меняют в характере Богообщения. А поэтому вопрос не о том, может ли наука изменить формы Богообщения, а о том, как само Богообщение способно изменить ум человека (то есть осуществить метаною), которая «просветлит» взгляд на науку c позиции «великого разума любви»³⁴. Здесь снова прослеживается принципиальная асимметрия между наукой и богословием, коренящаяся в различии опыта личности. Соответственно, если в процессе диалога науки и богословия не происходит изменения опыта, то есть экзистенциального изменения, то смысл этого диалога с богословской точки зрения кажется сомнительным, ибо сводится он к пустому умствованию, допускающему бесконечные абстрактные вариации в отношениях между религией и наукой³⁵.

Такая точка зрения на диалог может показаться предвзятой и произвольной. Философски ориентированный читатель правомерно задаcт вопрос: существует ли такая матрица мышления, в которой можно приостановить все случайные исторические формы диалога между наукой и религией и изыскивать его глубинное основание во вне-исторической системе мышления, которая включала бы все конкретно-исторические формы диалога как частный случай. На это могла бы претендовать какая-нибудь философская система, которая возвышалась бы над богословием и формами научности, формируя некое универсальное знание, способное доставить истину. Сомнительность в возможности такой всеобъемлющей системы знания видна из простого вопроса: кто является ее носителем? Если таковой существует, то возникает вопрос об основании фактической случайности как носителя, так и его сознания, то есть мы снова возвращаемся к проблематике личности. И именно в этом пункте предположение о наличии некой универсальной системы мышления уже неявно содержит в себе богословское начало, пусть даже неартикулируемое этим мышлением. Если личность становится отправной точкой всех форм диалога между наукой и религией, то темой этого диалога должно стать изучение того специфического человеческого состояния в мире, которое привело к различию и разделению между религией и наукой. Диалог между религией и наукой должен стать не столько академической, сколько экзистенциальной задачей. Соответственно, если непосредственное жизненное измерение в диалоге между религией и наукой исчезает либо из науки, либо из богословия, то все возможные способы «комбинирования» науки и богословия представляют собой ментальную игру, не имеющую никакого жизненно-духовного значения. Силой мысли можно произвести много моделей такого диалога, оставаясь при этом в непонимании, почему и откуда возникла проблема разделения между религией и наукой, и почему человеку свойственно искать пути их соединения.

Итак, проблема богословия и науки становится проблемой разделения в человеческом духе, которое человек болезненно пытается преодолеть как одну из своих бесконечных задач. Аспект «бесконечности» диалога между религией и наукой таким образом оказывается попыткой человека понять и определить свое собственное предназначение, смысл своего существования. При таком видении диалога становится ясным, что осуществление этого диалога отражает не только само-осознание специального положения человека в мироздании, но и трансцендирование, то есть выход за пределы своей природной определенности, реализуя тем самым функцию Божественного образа. В таком ракурсе предполагаемая «симметрия» между религией и наукой в их диалоге неосуществима, ибо сам диалог оказывается частью жизненной модальности, не вербализуемой дискурсивным мышлением, а переживаемой в сопричастии с реальностью того, произволением кого человек существует. Эту асимметрию, отраженную в рефлективном мышлении, мы называем «богословской преданностью». Согласно последней, диалог между Христианством и наукой не может осуществиться без априорного присутствия в нем веры в Бога, – веры, согласно которой как богословие, так и наука возможны только как модальности Божественного произволения по отношению к человеку. Такая позиция «богословской преданности» выводит диалог между Христианством и наукой, в нашем случае с космологией, из абстрактного, схоластического русла в контекст жизни во Христе, когда космология становится делом восстановления искаженного божественного образа в человеческом спасении.