Алексей Лызлов
Психология до «психологии». От Античности до Нового времени
Впрочем, сама исходная ситуация, в которой психология начинает претендовать на то, чтобы быть самостоятельной наукой, складывается, конечно, не на пустом месте. В то время когда Вундт развивает экспериментальную психологию, а Фрейд начинает пробовать лечить истерию, уже есть сложившийся образ психологии как самостоятельной философской дисциплины. Собственно, внутри философии психология является в это время такой же самостоятельной дисциплиной, как, к примеру, этика, онтология и т. п. В круг самостоятельных философских дисциплин психология начинает входить уже в XVIII веке. Этот процесс начинается благодаря Христиану Вольфу, знаменитому немцу, у которого, кстати, учился наш Ломоносов, немцу, основные работы которого принадлежат первой половине XVIII века и который очень мощно послужил формированию языка немецкой философии и немецкой психологии. У Вольфа психология, вернее, две психологии – эмпирическая и рациональная – являются самостоятельными подразделами философии. Выделение психологии в самостоятельную философскую дисциплину не остается погребенным в трудах Вольфа, оно очень плотно входит в европейскую научную и культурную мысль. К примеру, Серен Кьеркегор в середине XIX века совершенно спокойно говорит о психологии, ставя вопрос о том, как психология должна соотноситься с этикой и с догматикой; более того, он ставит перед психологом в том числе и практические вопросы. У Кьеркегора мы найдем множество психологических размышлений, например о том, как можно помочь человеку преодолеть закрытость. Эти практически звучащие обертона уже входят в ту интуицию о психологии, которая будет действенной в процессе дальнейшего ее развития и дальнейшей автономизации. Нельзя сказать, что Вундт или Фрейд строят психологию на голом месте. Некоторое сложившееся предпонимание того, какой должна быть эта дисциплина, к этому времени уже есть.
XIX век, как мы видим, оказывается крайне важен для становления психологической науки; в последней четверти этого столетия начнется период, который Эббингауз отнесет уже не к ее долгому прошлому, а к ее короткой истории. Но мы начнем наш путь совсем издалека. Мы начнем изучать историю психологии как раз с рассмотрения долгого прошлого нашей науки, и это имеет довольно важный смысл в свете того, что в психологии стоит сегодня на повестке дня.
Обращаясь к истории, мы видим не только то, что в течение долгих веков было создано много очень интересных концепций, касающихся душевной жизни. Мы видим также, что на протяжении европейской истории сменяли друг друга те способы бытия-в-мире, которые для того или иного периода европейской культуры оказываются центральными, культурообразующими. У ранних греков мы видим в качестве базового способ бытия-в-мире, при котором опорной является способность ощущения, и они дают очень пластичный, очень интересный язык для его раскрытия. Средние века дают очень мощный язык для раскрытия основоустройства способа бытия-в-мире, при котором опорной является способность чувства. И наконец, новоевропейская мысль, начиная с Декарта, – это мощная интеллектуально-языковая проработка способа бытия-в-мире, при котором опорной способностью является воля. А XX век обнаруживает как раз, что этот последний, ставший магистральным в Европе и все более претендующий на центральное место способ бытия-в-мире является не единственным.
Полифония трех способов бытия-в-мире[1] в XX веке будет обнаружена, заявлена, осмыслена. Очень во многом осмыслена как раз на историческом материале. И мы, современные психологи, никак не можем оставить без внимания исторический материал, не можем быть лишены интереса к языку психологического описания и психологической рефлексии, вырабатывавшемуся в различные исторические эпохи.
Лекция 2
Гомеровский человек. Учение о душе Пифагора
Мы с вами начинаем говорить о психологических аспектах древнегреческой мысли, начинаем с Гомера. Что здесь нужно сказать с точки зрения психологии?
Рассматривая древнегреческого человека, каким он предстает у Гомера или, к примеру, в хайдеггеровских лекциях, посвященных Пармениду, мы можем попытаться описать присущий ему способ бытия-в-мире – способ, который является базовым для архаической Греции. Опорной для человека этого способа бытия-в-мире способностью является способность ощущения. Мир для него – это круг явленного, т. е. того, что он видит, слышит, осязает, обоняет. Для такого человека свойственно очень полное, живое и непосредственное восприятие окружающего мира. Можно сказать, что такой человек видит все.
Европейский человек доминирующего сегодня в европейской культуре устроения, при котором опорной является волевая способность в том ее понимании, которое начинает разрабатывать уже Максим Исповедник (580–662) в своем учении о так называемой гномической воле (но об этом мы будем говорить значительно позже), видит избирательно – видит то, что так или иначе связано с его целеполаганием, с задачами, которые он ставит, а то, что с целеполаганием не связано, может вообще не входить в фокус его внимания и, соответственно, не восприниматься им. Напротив, человек, у которого опорной является способность ощущения, не фильтрует воспринимаемое. Мы можем видеть это не только на примере древних, но и на примере более близких к нам по времени людей такого устроения. Возьмем какой-нибудь всем известный пример – скажем, художника Ивана Шишкина. Если кто-нибудь из вас был на выставке его картин, которая несколько лет назад проходила в Москве, он мог быть удивлен не столько даже его живописной техникой, сколько тем, что Шишкин, рисуя пейзаж, действительно видит каждую иголочку, каждую травинку. Это взгляд, который вмещает все то сущее, что человека окружает, который ничего не фильтрует.
При таком нефильтрующем взгляде возникает, впрочем, естественный вопрос – а как же такой человек может не растеряться, видя каждую ситуацию как новую? Ведь ни одна ситуация, строго говоря, не повторяется. Скажем, когда мы в следующий раз придем в эту аудиторию через неделю, по-другому будет падать свет, по-другому, может быть, будут сидеть люди, кто-то придет, кто-то не придет: совершенно повторяющихся восприятий не существует. Но тогда, если каждое восприятие оказывается дано в своей уникальности, если воспринимается все и ничто не фильтруется сообразно поставленным целям, как тогда человек может выстроить устойчивые отношения с миром? Оказывается, это очень хорошо описывает антрополог Клод Леви-Стросс, один из ведущих представителей французского структурализма. Кстати, на полях замечу, что понятие структуры, которое мы обычно связываем с французскими структуралистами, вводится в философское и научное употребление значительно раньше, и не кем иным, как В. Дильтеем, который разрабатывал в том числе проект структурной психологии. Так вот, К. Леви-Стросс (1908–2009) говорит о том, что подобного рода восприятие сопряжено с процедурой упорядочивания – не фильтрации, а упорядочивания. Упорядочивания, которое совершается сообразно тем формам жизни, социальной жизни, к которым человек принадлежит, а также мифологии, существующей в данном обществе. При этом такое упорядочивание всякий раз сообразуется с формами человеческой жизни, воспринятыми им в процессе воспитания и жизни в обществе, в форме мифологии и т. д. Этот процесс упорядочивания отличается от процесса, скажем так, конструирования опыта, свойственного для опирающегося на волю новоевропейского человека. Леви-Стросс сравнивает восприятие последнего с работой инженера, а восприятие человека, у которого – как мы пытаемся это описать – опорой является ощущение, он сравнивает с работой мастера на все руки, по-французски «бриколера». Таких людей он наблюдал, к примеру, в племенах, не имеющих письменности. Бриколаж – это такое мастерство, при котором из подручных материалов делается какая-нибудь поделка. Собственно, чем отличается работа инженера и работа бриколера, мастера на все руки, а вернее, соответствующие этим образам способы восприятия?
Во-первых, инженер выстраивает вещь по некоторому проекту, равно как и восприятие классического новоевропейского человека связано с определенной проектностью, с целями, которые он выдвигает, с перспективой, которую он выстраивает. Во-вторых, он работает со стандартизованными деталями. И наконец, он делает нечто воспроизводимое, применяя определенный метод.
«Мастер на все руки» работает с уникальным, неповторимым материалом, работает не сообразно готовому методу, а скорее проявляя смекалку, и наконец делает вещь совершенно единичную и неповторимую. При этом вещь может быть функциональной, красивой и т. д. Когда восприятие работает подобно тому, как действует мастер на все руки, то уникальное множество ощущаемых, воспринимаемых вещей упорядочивается сообразно тем формам жизни, которые впитал человек, или той мифологии, которую он воспринял. Упорядочивается здесь и теперь. Синхрония здесь будет доминировать над диахронией. Человек не мыслит происходящее как историю, где из прошлого вытекает будущее, а мыслит скорее как, если воспроизвести сравнение самого К. Леви-Стросса, своего рода калейдоскоп, при каждом повороте которого появляется новая конфигурация. Это восприятие, которое упорядочивает здесь и теперь данные вещи. Оно ориентировано на настоящее, а не на прошлое и не на будущее.
При таком способе восприятия случаются порой ошибки, при которых может показаться, что такой человек намеренно лжет. Концы с концами не сходятся. Человек рассказывает о каком-то событии, и что-то не стыкуется в плане того, что за чем следовало. А у него просто упорядочивание происшедшего могло произойти так, что временная последовательность нарушилась. Это иногда бывает. Синхрония доминирует над диахронией. Более раннее может поменяться местами с более поздним, потому что такое восприятие не устремлено к выстраиванию последовательной истории событий, где из прошлого вытекает будущее.
И у такого человека, – как было сказано, упорядочивание для него принципиально важно – есть определенный запрос на форму, есть потребность в том, чтобы жизнь его была оформлена извне, чтобы она была введена в определенные границы. При этом его жизнь, его бытие не просто пассивно фиксировано в этих границах, но всегда к этим границам само от себя выходит и порой их превосходит.
Как пример такого превосхождения границ можно вспомнить феномен дионисийства в Древней Греции. Насколько дионисийские празднества неоднозначны, к примеру, в этическом плане. В них есть свежесть жизни, которая омывает все закосневшие формы, которая буйствует сверх того, в чем человек находится как в стабильном, устоявшемся, привычном ему. А с другой стороны, эта жизнь может не только омывать своим веянием то, что закоснело, но и сносить все устойчивое, что попадается на ее пути. Те же дионисийские процессии могли растерзать попавшегося на пути человека или животное – это как бы буйство жизни, которое перехлестывает через край и может прорвать, разрушить все что оформлено, сформировано. Хайдеггер в лекциях о Пармениде очень интересно говорит о дионисийстве.
Исходная, «гомеровская» Греция – это Греция, где доминируют такой способ человеческого существования, о котором мы сейчас говорим. И это очень хорошо видно в гомеровских текстах. Читая Гомера, мы можем видеть, что гомеровский человек не является в классическом понимании субъектом, если под субъектом понимать того, у кого есть сфера внутреннего как – хотя бы в некоторой степени – автономного по отношению к внешнему миру. Этот человек не имеет внутреннего, которое было бы автономно относительно мира, в котором он живет, он выведен в мир с удивительной силой и мощью. Мир для него – круг явленного, круг вещей, которые его окружают и которым он принадлежен. И при этом синтонная восприятию такого человека перспектива будет не прямой, – т. е. такой, когда удаляющиеся от нас параллельные прямые сходятся в одной точке, – а обратной. Ведь почему параллельные прямые при прямой перспективе сходятся в одной точке? Взгляд субъекта не досягает дали, и чем дальше вещь, чем меньше субъект имеет сил, возможностей ее воспринять. Для такого субъекта даль – это нечто бесконечно скудное, потому что ее не разглядеть, это нечто такое, на что силы его взгляда не хватает.
Для грека же, у которого опорной является способность ощущения, мир дан, напротив, так, что скорее не человек смотрит на мир и на вещь, а вещь выходит навстречу человеку. Даль при этом бесконечно богата, избыточна; из бесконечно богатой, бесконечно мощной, исполненной жизни дали к человеку выходит вещь, входя в круг явленных вещей, доступных его взгляду. Вещи выходят из избыточно богатой дали к человеку.
Итак, греческому взгляду присуща перспектива обратная по отношению к той, которая именуется у нас прямой. И при этом у гомеровского грека нет проблемы отчуждения от тела. С проблемой такого отчуждения современные европейцы и американцы сталкиваются на каждом шагу, пытаются заниматься различными телесно ориентированными практиками, потому что хотят преодолеть отчуждение от телесности, своего рода забвение тела. У гомеровского грека этого нет и в помине. Если мы почитаем Гомера, мы увидим, что там все человеческие проявления очень живописны и телесны. Герой может рвать на себе волосы, кататься в ярости по земле, и даже описание его сердца пластично и телесно: сердце может таять, сжаться от страха, оно может лаять от гнева, как собака. Мы видим очень телесные образы и очень телесное проживание ситуации, эмоции. Такой человек не отчужден от своего тела. Ведь опорной является здесь способность ощущать; но чем мы ощущаем? Глазами, ушами, носом, языком. Это очень телесная вещь – наши ощущения. Тело не может быть от них отчуждено.
У Гомера мы обнаруживаем и еще одну удивительную для нас, как наследников более поздней культуры, вещь. Мы видим, что, когда он описывает процессы, которые мы относим к нашей психике или душе, он описывает их как процессы телесные. Более того, душа без тела – она все-таки скорее некая тень. А что значит тень? Тень – это нечто вторичное по отношению к тому, что эту тень отбрасывает. Нам привычно называть душу тенью, эдак на греческий манер, но мы часто не задумываемся, тенью чего тогда является душа. Тенью тела! Тело является основным. Душа – это некий жизненный принцип, который, собственно, без тела, когда тело сгорело на погребальном костре, не может даже помнить свою жизнь. У Гомера встречаются ситуации, когда герои в Аиде помнят жизнь, но это, по всей видимости, скорее след еще более архаичных верований, след того времени, когда у греков существовал обычный для архаических сообществ культ мертвых. Считалось, что умершие могут участвовать в жизни живых, покровительствовать потомкам, мстить врагам и так далее. И загадочным образом, потому что свидетельств, которые объясняли бы это достоверно, нет, на каком-то этапе появляется обычай, призванный, по всей видимости, полностью рассечь мир живых и мир мертвых: обычай сжигать тело на погребальном костре. Здесь прослеживается следующая вещь. Греки того времени считают, что до тех пор, пока тело – мертвое тело – сохраняется, душа умершего еще как бы соприсутствует каким-то невидимым образом с живыми, она еще помнит свою жизнь, она еще не ушла абсолютно в то место, что именуется Аидом, то есть, если следовать более поздним попыткам указать семантику этого слова, «безвидным» (а-эйдос) местом, где все видимое ушло, исчезло. Когда тело сгорает на погребальном костре, душа, как считается, уходит из этого мира, переходит через Лету, реку забвения, пьет от летейских вод, забывая свою жизнь, – почему? Потому что связь с этим миром, с этой жизнью, которую она проживала здесь, эта связь строилась через тело. У душ самих по себе нет ни памяти, ни психики. С этим связан мифологический сюжет, когда герой попадает в загробный мир и для того, чтобы побудить души вспомнить, должен напоить их кровью, которая, с одной стороны, очень телесный компонент, с другой же – очень тесно связана с жизнью.
Действительно, если задуматься над тем, что, по Гомеру, в человеке действует, мыслит, желает, помнит, радуется или возмущается, то скорее следует ответить, что это делает тело, нежели что это делает душа. То, что мы сейчас называем органами психики и психическими функциями, мыслится как телесные и как локализованные прежде всего в области человеческой груди. Даже и ум, мышление, у Гомера тесно связанное с дыханием, никак не привязано в гомеровских текстах к голове. Грудь. Сердце и легкие. Иногда говорят о диафрагме, переводя так слово «френос» (φρήν, φρενός), однако мы считаем более обоснованным позицию Р. Онианса, который считает, что это слово приобрело значение «диафрагма» позже, а в гомеровских текстах означает легкие. Сердце и легкие выступают у Гомера как два органа того, что мы называем душевной жизнью, что Гомер бы никогда так не назвал. Сердце – это орган непосредственной реакции человека на происходящее, того, что можно назвать эмоциональной жизнью, причем в полном согласии с семантикой слова «эмоция». Motio на латыни означает движение. Эмоцио – это некое душевное движение, возникающее в ответ на то, что человека затронуло, это отклик, и вот этот отклик связан у Гомера с сердцем. Сердце – активный орган, сердце радуется, плачет, тешится, смеется, тает от страха, лает, подобно собаке, если человек возмущен. Эти образы очень пластичны, очень живы. И иногда в сердце человек питает какую-то мысль, но эта мысль всегда имеет очень сильную эмоциональную окрашенность. Одиссей, видя дворец Алкиноя, размышляет в своем сердце о великолепии этого дворца, испытывая восхищение. Ахилл, обиженный Агамемноном, питает в сердце мысли об отмщении, справедливости, о том, чтобы ему вернули трофеи, вернули ту прекрасную пленницу, которую он захватил в бою. А другой орган – легкие. Если сердце реагирует эмоционально на происходящее, то с легкими связано запечатление и осознание человеком определенных вещей. В «Илиаде» встречаются такие выражения: «Я скажу тебе слово, а ты запечатлей его в своих „френос“ – легких». Слово запечатлевается не в мозгу, до мысли о мозге как связанном с мышлением дело дойдет позже, мозги у Гомера если фигурируют, то исключительно в бою, как что-то, что растекается, когда пробили череп и т. п.
Указанная связь запечатления с дыханием, в принципе, не является чем-то совершенно недоступным нашему пониманию. Когда мы сосредоточены, когда мы внимательно слушаем и стараемся уловить, запомнить каждое слово, которое нам говорится, наше дыхание становится другим, сосредоточенным, оно действительно изменяется. Удивительно, что Гомер без каких-то специальных исследований, как нечто само собой разумеющееся, ловит этот момент, притом что у греков не было разработано таких дыхательных техник, как, например, на Востоке.
Второй момент, который связан у Гомера с легкими, это вдохновение, которое мыслится как получаемое от богов. Обычно этот момент связан, например, с боем, когда воин бьется, выбиваясь из сил; фиксируемое здесь явление, по-видимому, соответствует тому, что сегодня спортсмены иногда называют «вторым дыханием». Но современный человек с его количественно ориентированным мышлением описывает это изменение как просто увеличение количества сил, позволяющее ему более эффективно делать то, что он делает. Для грека это перемена не количественная, а качественная. Скажем, когда Афина вдыхает мужество и дерзновение в грудь героя и он с новой силой бросается в бой, это изменение качественно меняет его восприятие ситуации. Когда он изнемогал, он видел вокруг себя одолевающих его врагов, видел, сколь близка погибель, и собирал последние силы, чтобы продолжать сражаться, но вот теперь, когда сила и ярость вскипают в его груди, перед ним открывается поле новых дерзновенных подвигов.
То, куда боги вкладывают вдохновение, это остаточный воздух, всегда присутствующий в легких и пропитанный парами крови, считающейся живоносным началом. Интересно, что этот остаточный воздух обозначается словом «тюмос» (ϑυμо´ς) – тем самым, которому у Платона соответствует гневная часть души. Примечательно, что здесь это начало оказывается совершенно телесным.
Также и ум, нус (νους), мыслится у Гомера в неразрывной связи с телом. Нус связан с воздухом, участвующим в воздухообмене, и с такой вещью, как ритмика дыхания. Ум при этом неразрывно связан с индивидуальным складом человека. У Одиссея нус хитроумен, у Приама осторожен, у пастухов Одиссея простодушен. И при этом ум как способность видеть нечто в этом мире, упорядочивать определенным образом, понимать ситуацию, тесно связан с тем, как дышит человек. И это тоже по-своему понятно, ведь в дыхании, в его индивидуальных характеристиках, являет себя способ телесного присутствия в мире, а значит, способ восприятия и понимания мира, которым наделен данный человек.
Мы видим, что гомеровский человек не отчужден от тела, что он мощно присутствует в мире во всей своей телесности. И при этом он красив, прекрасен, потому что его присутствие имеет чеканную, очень пластичную, очень сильную форму. Форму, которую дает человеку воспитание – пайдейя. Гомеровский герой – аристократ, воин (описания неаристократов у Гомера мы почти не находим), аристократ, который не просто по праву рождения гордится своим благородством, а должен постоянно это благородство отстаивать, утверждать: в военное время – в боях, во времена перемирия и спокойное время – в спортивных состязаниях. Очень важно здесь то, что подтверждение своей принадлежности аристократии, подтверждение соответствия аристократической форме жизни он должен получать от других людей тоже благородного сословия. Знаком такого подтверждения служат трофеи, получаемые в бою или на состязании. Получая свидетельство принадлежности к благородному сословию, человек вместе с тем получает подтверждение того, что он может воспринять на себя форму жизни благородного человека, что он должен и призван жить в соответствии с этой формой. И если вдруг возникает диссонанс, состоящий в том, что человек совершает некий подвиг, который отвечает древнегреческому пониманию благородства как силы, как мощи присутствия в настоящем и действия в нем, но при этом ему отказано в подтверждении его благородства, – такой диссонанс оказывается крайне сокрушительным. Порой это ведет к даже прямому безумию, поскольку человек оказывается как бы потерян, ему оказывается непонятно, кто он, какую форму должна тогда принять его жизнь. Он оказывается отторгнут от чеканной формы жизни благородного сословия, которую он может воспринять на себя в силу подтвержденной принадлежности этому сословию.
История Аякса – это жесткое и выразительное повествование о том, что может здесь случиться в крайнем случае. Аякс, у которого Одиссей хитростью уводит причитающийся ему трофей, сходит с ума. В безумии бросается он на меч и погибает, как бы кончая с собой, притом что, конечно, это не осознанное, продуманное самоубийство, это безумие мечущегося человека, уже не знающего, как ему жить. История Аякса выразительно показывает то, насколько гомеровский человек нуждается в том, чтобы его жизни была придана чеканная форма, в которой он был бы утвержден и укоренен. При этом форма должна быть достаточно адекватной ему. Если такого человека загнать в очень жесткие рамки, перегнуть, он и их воспримет и будет их терпеть и нести, но у него разовьется депрессивное состояние, которое легко может вылиться в агрессию, так что агрессия может быть здесь знаком депрессии. Такой выход депрессии в виде агрессии мы видим и в более поздней истории. Скажем, какие-нибудь крестьянские бунты, возникающие после долгих лет жестокого притеснения, когда долгое время люди живут в очень жестких рамках и терпят, потому что других рамок им не дано, а рамки им нужны, им нужна форма.
Итак, читая Гомера, мы видим вещи в психологическом плане очень интересные. Мы видим описание определенного способа бытия-в-мире, и в то же время мы видим, что психологическая мысль о человеке начинается с понимания человека как существа телесного. Весь дальнейший исторический путь психологии (хотя и с очень весомыми исключениями) во многом будет состоять в том, что душевную жизнь (начиная уже с Пифагора, жившего в VI веке до н. э.) будут выделять, обособлять от телесной, утверждать как что-то самостоятельное по отношению к телу. Это приведет в итоге к тому, что психология окажется очень во многом не только психологией без души, как ее порой характеризуют, но и психологией без тела. А с другой стороны, необходимость осмысления психики как не только чего-то сугубо внутреннего и бестелесного, а, напротив, как телесно существующей реальности, все острее осознается в психологии, особенно в области психологической практики. Далеко не случайно появление среди психологических практик так называемой телесно ориентированной терапии. Этой терапии, на наш взгляд, очень не хватает строгого языка. Язык здесь нередко заимствуют из восточных практик, однако некритическое употребление этого языка для описания явлений европейской и американской жизни ведет зачастую к сильным смысловым аберрациям, к нерефлектируемому перетолкованию понятий вплоть до переворачивания их смысла. Здесь будет очень сильная нехватка языка для того, чтобы описать то, с чем имеет дело терапевт, который как бы пытается через это работать. В то же время в XX веке были очень интересные попытки разработать язык, способный схватить единство психического и телесного. Прежде всего, я бы вспомнил здесь Мориса Мерло-Понти (1908–1961) – философа, очень тонко разбиравшегося в психологии, очень хорошо знавшего не просто основные концепции психологов, но и психологические эксперименты и исследования, читавшего эту литературу, адресовавшегося к ней в своих философских работах.
Однако собственно в психологии, а не в философии, достигнутое в этом отношении М. Мерло-Понти и другими философами еще не освоено. Выходит, что то, с чего в истории психологии все начиналось: понимание телесности психического, – сегодня составляет продуктивную перспективу развития психологической науки и является чем-то таким, к чему важно будет прийти уже по-новому, изнутри совершенно иной ситуации.
Мерло-Понти делает очень сильный ход в осмыслении телесности психики. В собственно психологии этот ход еще до конца не доведен. Поэтому то, с чего все начиналось, как ни странно, составляет сегодня некую продуктивную, интересную возможную перспективу того, к чему хотелось бы по-новому, изнутри совершенно иной ситуации хотя бы в какой-то мере прийти. Прийти к пониманию единства психического и телесного.
Надо понимать при этом и то, что, если мы мыслим тело исключительно так, как мыслит его современная физиология с ее естественно-научными методами исследований, мы перестаем мыслить наше феноменальное тело – мыслить его таким, каким оно дано нам в опыте. Когда мы проживаем себя телесно, мы имеем дело не с телом физиологов. Мы имеем дело с нашим живым, человеческим телом, абсолютно неотделимым от всего того, что мы относим к сфере психического. И даже наши языковые выражения – «тяжело на сердце», «душа ушла в пятки» – казалось бы, образные, метафорические, приоткрывают тело как феномен, как тело, опытно проживаемое нами. И вот Мерло-Понти как раз пытается выйти к феноменологическому описанию телесности. Но для психологии это некая точка роста, некая перспектива.
После Гомера интеллектуальная ситуация меняется очень быстро. В греческую культуру приходит понимание человека, вырастающее на почве другого способа бытия-в-мире – способа бытия-в-мире, при котором уже не ощущение, а чувство будет опорной способностью. Сначала появляется загадочный, очень странный и удивительный для греков человек, которого зовут Пифагор. Человек, живший в VI веке до н. э. и давший учение, корни которого до сих пор ученым окончательно не ясны. Пифагор учит о том, что человек – это прежде всего душа, тело – темница души, оболочка, которую душа способна менять и от которой в пределе призвана освободиться.
Иногда происхождение пифагорейского учения пытаются связать с Египтом, но египетская религия – это все-таки религия, в которой в строгом смысле мысль о реинкарнации едва ли была возможна. Тело понималось в ней как совершенно неотъемлемая составляющая данного индивидуального человеческого существования, почему его и стремились сохранить, мумифицировать. Для Пифагора же тело – оболочка, темница души. Порой пытаются связать его учение с индийскими учениями, но совершенно непонятно, каким образом в VI веке до н. э. грек мог заимствовать что-либо у столь отдаленного народа, как индийцы. Ведь даже значительно позже, когда Александр Македонский дойдет до Индии, греки, конечно, будут очень много смотреть, наблюдать, удивляться, но вот настоящей рецепции индийских учений не возникнет. Греческой рецепции источников, написанных на санскрите, не будет. Будут скорее импульсы, почерпнутые из наблюдений за индийскими «нагими мудрецами», гимнософистами, как назовут их греки. Как могла такая рецепция состояться в VI веке до н. э.? Есть также версия Э. Доддса, – был такой английский исследователь, – что пифагорейская идея реинкарнации – это перетолкование скифских шаманистических представлений о том, что особая сила шамана связана с духом, который после смерти шамана может быть передан его ученику. Эта версия состоит в том, что учение о переходе этого духа от шамана к шаману было переосмыслено, транскрибировано как учение о переходе души из одного тела в другое. Тоже одна из возможных версий, но все эти версии не имеют какого-либо решающего подтверждения, которое позволило бы окончательно остановиться на какой-то из них. Нет источников. Гипотезы есть, но нет источников.
Как бы то ни было, учение Пифагора в греческую мысль входит очень плотно. И оно очень важно для психологической мысли. По Пифагору, человек – это душа. Душа, которая по отношению к телу является началом совершенно самостоятельным. Наши мысли, наши чувства, наши эмоции, вообще вся вот эта вот жизнь, которую мы называем душевной жизнью, она начинает мыслиться как душевная впервые у Пифагора. Тело же мыслится Пифагором негативно. Оказываясь в теле, душа теряет самостоятельность, теряет цельность; тело мыслится как темница души. Эта интуиция еще более полно раскроется, конечно, у Платона, ученика одновременно Сократа и пифагорейцев. Мы будем об этом говорить. Почему тело – темница души? Потому что, когда душа в своем действовании связывается с телесностью, ее единство дробится на множество прежде всего желаний, но также и восприятий и т. д., которые проистекают от устройства тела. Тело все время в чем-то нуждается – то человеку хочется есть, то человеку хочется пить, то человеку хочется спать и т. д. Причем ему постоянно хочется то одного, то другого, то третьего. Через тело. И душевное единство, к которому должно принадлежать по идее некое единое желание, обращенное к вещам вечным, абсолютным, – оно теряется, оно дробится. Душа начинает подчиняться телу и устремляться то к одному, то к другому, то к третьему, рассеиваясь по миру. Душа теряет в этом себя, теряет свою гармонию – гармонию, которая мыслится как нечто незыблемое, вечное, прекрасное; и задача человека, по Пифагору, эту гармонию душе вернуть и тем самым высвободить ее из плененности телом. Для этого Пифагор предлагает два духовных упражнения. Это упражнение в математике и упражнение в музыке. Упражняясь в математике, человек обращает свой ум к реальности чисел, составляющих, по Пифагору, основу мира, чисел, которые вечны, непреложны, равны самим себе. Один мой знакомый математик, когда говорит о том, чем занимается математика, дает красивую формулировку: математика занимается изучением тварной вечности. Эта формулировка у него, конечно, завернута богословски и задействует ходы мысли, разрабатывавшиеся значительно позже. Когда он так говорит, он имеет в виду, что математика изучает не несотворенную вечность божества, а те незыблемые соотношения, которые просвечивают за многообразием изменчивых и подвижных тварных вещей. Конечно, Пифагор не говорит еще на языке таких богословских различений. Но все же он выделяет математику как духовное упражнение потому, что через занятия математикой человек может прикоснуться к вечному. Душа благодаря математике высвобождается от плененности сиюминутно происходящими вещами. Она обращается к вещам устойчивым, незыблемым.
