Алексей Андреев
Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней

Полная версия

3.2. Зрелый рационализм

Эти идеи получили развитие в трудах Гейнриха Эберхарда Готтлоба Паулюса (Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, 1761–1851). Основная его работа об Иисусе – двухтомник «Жизнь Иисуса как основа исторического знания о раннем христианстве» (1828).

Центральная методологическая проблема для Паулюса – это интерпретация чудес. Как представитель рационализма, Паулюс считал, что главное чудо, явленное в Евангелиях, – это Сам Иисус, Его святость и проповедь, направленная на возвышение человеческого духа. О чудесах, описанных в Евангелиях, Паулюс утверждал: привычный ход событий не претерпевал необъяснимых изменений, поскольку существующий миропорядок создан Богом и не нуждается в изменениях. Паулюс замечает, что у каждого события есть «первичные» и «вторичные» причины. Первичные причины видны всегда – это действия, доступные для восприятия любого человека, тогда как вторичные причины, играющие ключевую роль, бывают скрыты от обыденного наблюдения. Соответственно, для интерпретации чудес необходимо найти ускользнувшие от авторов евангелий вторичные причины. Например, чудеса исцелений могут быть объяснены тем, что Иисус имел некоторые лекарства, благодаря которым исцелял болезни. Чудо хождения по водам (Мф 14: 22–33) может быть совершенно обыденным событием, если предположить, что Иисус просто ходил по отмели Генисаретского озера. Даже Воскресение не было чудом, потому что Иисус никогда не умирал. Во время мучений на кресте Он впал в бессознательное состояние, которое было принято за смерть. Спустя некоторое время, находясь в прохладной пещере, Иисус очнулся и вернулся назад к апостолам. По прошествии сорока дней Он собрал учеников на Масличной горе в окрестностях Иерусалима, попрощался с ними и ушел, скрываясь в густых белых облаках, обволакивающих Масличную гору. Так Паулюс объяснял «чудо» Вознесения. По логике Паулюса, Иисус просто ушел от учеников и жил еще некоторое время, о котором нам ничего не известно.

Работы Паулюса связаны и с последующей традицией позднего рационализма, прежде всего в трудах Шлейермахера. Паулюс вводит психологические мотивы для интерпретации различных поступков Иисуса, описанных в Евангелиях. В. Дильтей отмечает в своем фундаментальном исследовании:

Штойдлин и Паулюс были первыми, кто понял, что в психологической интерпретации дело идет о понимании внутренней жизни автора. <…> Паулюс в своем комментарии к Евангелиям и в своей «Жизни Иисуса» постоянно пытался исследовать точки зрения, тенденцию, направленность описателей событий и строение всего целого. <…> Однако все эти опыты исходят из такого воззрения на дух человеческий, для которого внутреннее единство произведения оставалось просто недоступно⁴⁶.

3.3. Поздний рационализм

Основные представители позднего рационализма – Карл Август Газе (Karl August Hase, 1800–1890) и Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, 1768–1834). Для нас важны прежде всего книга Газе «Жизнь Иисуса, для изучения студентами» (1829), а у Шлейермахера – «Жизнь Иисуса. Под редакцией К. А. Рютеника»⁴⁷ (1864). В этих работах проблематика натуралистического объяснения чудес занимает значительное место, однако на первый план выходят и другие вопросы.

Как известно, Евангелие от Иоанна содержит намного меньше описаний чудес, чем первые три. Поэтому Газе отдает предпочтение тексту этого Евангелия, поскольку для его интерпретации нет необходимости постоянно прибегать к рационалистическому объяснению материала. Также Газе отмечает, что в Евангелии от Иоанна содержится рассказ реального очевидца событий, в отличие от Евангелий Марка и Луки, которые знают о жизни и учении Иисуса по пересказам. Тем самым для Газе четвертое Евангелие становится приоритетным материалом, на основании которого строится реконструкция образа исторического Иисуса.

Шлейермахер также отдает предпочтение Евангелию от Иоанна. Однако его аргументация носит скорее философский характер: согласно Шлейермахеру, именно евангелисту Иоанну удалось запечатлеть такой портрет Иисуса, который более точно, чем синоптическое повествование, отображает Его внутреннюю жизнь. Позднее Давид Фридрих Штраус писал:

Шлейермахер создал себе образ Христа исключительно из своего воображаемого внутреннего опыта; сравнивая этот образ с евангельскими повествованиями, он видит, что первые три евангелия имеют мало общего с его Христом; поэтому ему не стоило больших усилий отказаться от их апостольского происхождения и считать их позднейшими компиляциями сомнительного достоинства. Зато в четвертом евангелии он нашел, по-видимому, аккорды, как нельзя лучше подходящие его идеалу. <…> Вообще весь мистический и глубокомысленный характер этого евангелия, и в то же время отличающие его диалектические тонкости, вся оригинальная физиономия его так прекрасно подходили в рамки шлейермахеровской доктрины, что он упорно продолжал стоять за подлинность этого евангелия и отворачивался даже от самых убедительных аргументов, которыми, еще при жизни Шлейермахера, Бретшнейдер оспаривал подлинность евангелия Иоанна⁴⁸.

Именно Газе и Шлейермахер переводят фокус внимания исследователей с проблемы чудес на проблему психологии: кем считал Себя Иисус? Можно ли проследить эволюцию Его самосознания? Эти фундаментальные психологические вопросы станут на повестку дня исследований жизни Иисуса второй половины XIX века.

Газе доказывает, что мессианское самосознание Иисуса развивалось. Изначально Иисус считал Себя Мессией в том понимании, которое было распространено у иудеев Его времени: избранный Богом народный лидер, который начнет эсхатологический Суд Божий и освободит Израиль от римского угнетения. Однако впоследствии Он создает другую, личную концепцию мессианства, которая заключается в проповеди благочестия и страданиях Самого Мессии за Его народ. Эсхатологическая составляющая, как считает Газе, во время второго периода служения Иисуса полностью исчезает из концепции мессианства. Как и у предшествующих рационалистов, у Газе особый акцент сделан на этической стороне проповеди Иисуса. Однако в отличие от предшественников, Газе уделяет намного больше внимания историческому контексту жизни Иисуса, а также психологическим проблемам.

Газе начинает разработку истории евангельской традиции, то есть вопросов, связанных с особенностями восприятия жизни и учения Иисуса у самих авторов Евангелий. Газе утверждает, что синоптики не поняли, как развивалось мессианское самосознание их Учителя. Поскольку авторы евангелий, как и вся раннехристианская община, связывали эсхатологические ожидания со Вторым пришествием Христа, эсхатологическое учение было перенесено на весь материал евангелий. Лишь в Евангелии от Иоанна сохранилась аутентичная для Самого Иисуса концепция эсхатологии, не направленная в будущее, но реализуемая в настоящем. Это для Газе было еще одним фактором, позволяющим утверждать приоритет Евангелия от Иоанна по сравнению с синоптическими текстами.

Для Шлейермахера Иисус – это человек с уникальным чувством зависимости от Бога, которое, согласно философской теологии Шлейермахера, является определяющим для религии в целом⁴⁹. Наиболее ярко это постоянное ощущение присутствия Бога в жизни Иисуса передано в Евангелии от Иоанна. Именно поэтому четвертое Евангелие наиболее аутентично передает информацию об историческом Иисусе. Именно в Евангелии от Иоанна отчетливо проявлены два главных качества, присущих Иисусу: Urbidlichkeit – идеальность, святость и Vorbidlichkeit – способность воспроизводить эту святость в других людях. Urbidlichkeit выражается у Иисуса в чувстве особой зависимости от Бога: «Искупитель отличается от нас лишь неистощимым могуществом Своего богосознания, истинным присутствием Бога внутри Него»⁵⁰. Vorbidlichkeit заключается в способности Иисуса внушать это чувство зависимости от Бога другим людям: «Искупитель наделяет верующих силой Своего богосознания и таким образом совершает искупление»⁵¹. Авторитетнейший историк христианского богословия Я. Пеликан пишет:

Ко времени написания «Христианской веры» Шлейермахер стал определять Иисуса как «архетип» (Urbild) истинного человека в отношении Бога и богопознания. В Иисусе Христе, утверждал Шлейермахер, «этот архетип воплотился в истории»⁵².

Весьма значим вклад Шлейермахера в вопрос о контекстуальном историческом толковании. В знаменитой «Герменевтике» автор утверждает, что текст (в том числе и текст новозаветный) необходимо понимать так, как «понимали текст первые читатели»⁵³, «только историческая интерпретация в состоянии передать, как действовали на новозаветных авторов время и место создания их произведений»⁵⁴. Необходимо также отметить роль автороцентричного «психологического» толкования текста, разрабатываемого Шлейермахером в «Герменевтике». О том, как Шлейермахер осмыслял «грамматическое» и «психологическое» толкование, герменевтический круг и прочие общие проблемы интерпретации текста, написано достаточно⁵⁵, так что на этом вопросе нет смысла останавливаться подробно.

Шлейермахер обосновал значимость контекстуальной исторической интерпретации текста. Однако он, как впоследствии и Газе, в реконструкции жизни и учения исторического Иисуса ошибочно отдавал приоритет Евангелию от Иоанна (которое сегодня считается самым поздним и богословски нагруженным). В отличие от синоптиков, в Евангелии от Иоанна идея будущего пришествия Царства Божьего выражена намного слабее. Тем самым одна из ключевых проблем «Поиска…» – роль эсхатологии в аутентичном учении Иисуса – не получала до середины XIX века должного внимания.

Подытоживая рассмотрение «рационалистического» течения в рамках «Поиска исторического Иисуса», отметим характерные черты этого направления:

1) натуралистическое объяснение чудес (особенно в раннем и развитом рационализме);

2) акцент на этическом содержании проповеди Иисуса (все авторы);

3) историческая интерпретация жизни и учения Иисуса в контексте иудаизма I века (Газе);

4) вопрос о мессианском самосознании и психологии Иисуса (Газе);

5) приоритет Евангелия от Иоанна перед синоптическими Евангелиями (Газе, Шлейермахер);

6) независимость исследователя от догматического учения церкви (все авторы);

7) разработка новых герменевтических методов и понятий, например «автороцентричное психологическое толкование», «герменевтический круг»⁵⁶ и т. п. (Шлейермахер).

4. «Либеральное» течение

В истории богословия «либеральным богословием» называется широкое и аморфное течение, характерное для самых различных представителей протестантской (в первую очередь немецкой) мысли XIX – начала XX века. Рассмотрим, к примеру, такие определения:

Либеральная теология – направление, возникшее в европейском протестантизме в начале XIX столетия и господствовавшее на богословских факультетах Европы вплоть до первой четверти XX века. Это движение представляло собой адаптацию исторического протестантизма к сциентическим и атеистическим тенденциям века. Оно было обусловлено осознанной потребностью в приспособлении традиционных моделей протестантской религиозности к интеллектуальным, социальным и моральным тенденциям новой эпохи в истории Запада⁵⁷;

…либеральные теологи ставили своей целью пересмотр христианских убеждений в свете современных научных знаний. <…> Второй характерной чертой либерального богословия было настоятельное требование каждого христианского мыслителя свободно критиковать и пересматривать традиционные учения. <…> Кроме того, центральным в либеральном богословии был практический, или этический, аспект христианства. <…> Далее, большинство либеральных богословов искали для богословия иное основание, нежели непререкаемый авторитет Библии⁵⁸.

Однако применительно к нашей проблематике «либеральное» течение в «Поиске исторического Иисуса» следует понимать более специально и узко. К «либеральным» реконструкциям жизни, учения и личности исторического Иисуса отнесен ряд работ немецких, французских и английских авторов, методологической основой которых служила идея о том, что реконструкцию образа исторического Иисуса можно выстроить на основании психологического анализа, чем занимались еще Паулюс и Шлейермахер. К этим проблемам можно отнести развитие мессианского самосознания Иисуса, Его душевные переживания и т. д. В отличие от работ Штрауса, Бауэра, Вреде и Швейцера, исследования «либеральных» авторов зачастую менее академичны, в них не рассматриваются специфические вопросы новозаветной библеистики (например, «синоптическая проблема», «мессианская тайна» и т. д.). Однако работы «либеральных» авторов сделали проблематику «Поиска исторического Иисуса» известной широкой публике, их читали и знали не только академические ученые, но и широкая аудитория. Находясь между наукой, с одной стороны, и литературой/философией/богословием, с другой, «либеральные» «Жизни Иисуса» служили своеобразным проводником, транслирующим некоторые узконаучные теории в массовое восприятие образа Иисуса в европейском секуляризированном обществе XIX – начала XX века.

В развитии «либерального» течения, существовавшего с середины XIX века по начало XX, можно выделить два периода. Первый – это 60‐е годы XIX века – период написания первых работ «либерального» направления. Его характерная черта – внимание к психологической проблематике. Во второй период – с конца XIX по начало XX века – учение исторического Иисуса интерпретируется скорее в категориях богословских и философских взглядов самих исследователей.

Можно назвать следующие классические труды, относящиеся к этому направлению: «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана, «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863) Генриха Юлиуса Хольтцманна, «Портрет Иисуса» (1864) Даниэля Шенкеля, «История Иисуса из Назарета» (в трех томах, 1867–1872) Теодора Кайма, «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара, «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма, «Сущность христианства» (1900) Адольфа фон Гарнака.

Не имеет смысла рассматривать каждую работу по отдельности, поскольку, как уже отмечалось выше, большинство этих трудов не являются в строгом смысле академическими. Даже если реконструкции у разных авторов могут в нюансах не совпадать друг с другом, в целом, поскольку все эти авторы исходили из неких общих методологических посылок, они приходили примерно к одним результатам. Швейцер пишет:

Образ Иисуса, который описывали эти авторы, был полностью предопределен интеллектуальным климатом и религиозным горизонтом шестидесятых годов XIX века. Все они описывали Иисуса «либеральной теологии», с тем лишь отличием, что одни авторы были более внимательны к деталям, обладали большим литературным дарованием, в большей степени задумывались о богословских выводах своих исследований, чем их коллеги⁵⁹.

Первая работа, которую можно отнести к «либеральному» направлению, – это «Жизнь Иисуса» французского католика Жозефа Эрнеста Ренана (Joseph Ernest Renan, 1823–1892). Он задумал пересказать евангельскую историю об Иисусе в такой форме, которая была бы понятна современному европейцу⁶⁰. Ренан, чей литературный талант был по праву оценен и современниками, и более поздними критиками, смог настолько искусно перефразировать евангельское повествование, что во второй половине XIX века практически каждый образованный европеец читал или хотя бы знал этот труд. Однако для того чтобы сделать рассказ о жизни Иисуса понятным для современников, Ренану необходимо было решить две проблемы: составить более подробную хронологию жизни Иисуса и рассмотреть Его психологию.

Эти проблемы решаются Ренаном комплексно: чтобы выстроить из подчас разрозненных и внеконтекстуальных евангельских фрагментов общую историю жизни Иисуса, он выдвигает теорию эволюции самосознания Иисуса и впоследствии довольно свободно и без какой-либо аргументации относит тот или иной евангельский фрагмент к определенному моменту в жизни Иисуса. При этом Ренан может уделять особое внимание какому-нибудь незначительному фрагменту или упоминанию, практически полностью игнорируя значимые для самого евангельского текста места.

Его (Ренана. – А. А.) работа отнюдь не является критическим исследованием источников и различных подходов, но представляет собой попытку пересказать евангельские сюжеты на современный лад. Ренан щедро добавлял к описываемым им сценам местный колорит и писал с твердой уверенностью человека, проникающего в самую суть вещей⁶¹.

Как и предшествующие рационалисты, Ренан делает упор на этическом учении Иисуса. Однако этическое учение исторического Иисуса в изложении Ренана приобретает романтический и сентиментальный характер. Иисус проповедует «нежное богословие любви» (la délicieuse théologie de l’ amour)⁶². Учение о Царстве Божьем Ренан также понимает в этическом смысле:

Кто же водворит это царствие Божье? Вспомним, что первой мыслью Иисуса, мыслью настолько глубокой, что у нее, вероятно, не было определенного источника, и коренилась она в самом существе Его натуры, – было то, что Он – Сын Божий, доверенный Своего Отца, исполнитель Его желаний. Ответ Иисуса на подобный вопрос отнюдь не мог быть сомнительным. Убеждение в том, что Он даст царствие Богу, всецело овладело Его душой. Он смотрел на Себя как на всемирного реформатора. <…> С этой минуты Он, без сомнения, отказался от политики. <…> Революция, которую Он хотел совершить, всегда была революцией в области морали; но Он еще не дошел до того, чтоб доверить ее осуществление ангелам и звукам последней трубы⁶³.

Из приведенной цитаты видно, насколько интересует Ренана психологическая проблематика, насколько он пытается реконструировать внутреннюю жизнь Иисуса. Ренан пытается выстроить эволюцию самосознания Иисуса: если изначально Он хотел установить этическое Царство Божье лишь силой Своей проповеди, то впоследствии осознал, что это будет возможно лишь посредством принесения Себя в жертву за людей. Иисус осознанно выбирает путь, который должен привести Его к смерти на кресте.

Практически все авторы «либерального» направления не акцентируют внимание на вопросах историчности и литературной зависимости четырех Евангелий. Евангелие от Иоанна используется ими наравне с синоптическими текстами, как источник дополнительных сведений об Иисусе. Как Даниэль Шенкель (Daniel Schenkel, 1813–1885) в «Портрете Иисуса» (1864) писал:

Если бы не четвертое Евангелие, мы бы никогда не узнали о неисследимых глубинах и высочайших высотах учения Спасителя⁶⁴.

В вопросе развития самосознания Иисуса наибольшую популярность обрела гипотеза Генриха Юлиуса Хольтцманна (Heinrich Julius Holtzmann, 1832–1910), изложенная им в работе «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863). Согласно Хольтцманну, в жизни Иисуса можно выделить два этапа: период успеха (с момента выхода на проповедь и в течение жизни в Галилее вплоть до полемики с фарисеями о ритуальной чистоте) и период неудач (начиная с ухода из Капернаума, все путешествие в Иерусалим и казнь). В «период успеха» Иисус хочет основать Царство Божье в Галилее: там Он проповедует, творит чудеса и наставляет учеников. Он видит Себя Мессией-учителем. Центром Его деятельности становится город Капернаум. Однако столкнувшись с отвержением Своего учения со стороны фарисеев, простого народа и даже некоторых учеников, Он приходит к пониманию, что Царство Божье невыразимо в земных категориях. Царство – это приход Духа, моральное обновление человека и общества. Этот приход Духа может свершиться лишь благодаря добровольной жертвенной смерти Иисуса. Тогда Иисус оставляет Капернаум, берет с Собой лишь небольшую группу учеников и начинает странствовать по северным окраинам Палестины. Во время путешествий, которые необходимы, чтобы избежать постоянных преследований со стороны иудейских оппонентов, Иисус открывает ученикам сокровенное учение о Царстве. В Кесарии Филипповой апостол Петр впервые называет Своего Учителя Мессией (Сам Иисус намеренно скрывает Свой мессианский статус). Этот момент становится поворотным для Иисуса, поскольку Он понимает, что ученики полностью приняли и усвоили Его учение, и теперь Он должен идти в Иерусалим для последней встречи со Своими врагами.

После 60‐х годов XIX века можно выделить два направления, на которые распалось «либеральное» течение: первое связано с немецким либеральным богословием конца XIX – начала XX века, второе – с англиканской ортодоксией этого же периода.

В качестве примера первого направления можно рассмотреть лекции ведущего выразителя идей либерального протестантизма Адольфа фон Гарнака (Adolf von Harnack, 1851–1930), изданные под названием «Сущность христианства» (1900). В отличие от сочинений 1860‐х годов, в работе Гарнака более осторожный подход к рассмотрению психологии Иисуса: хотя он и делает некоторые выводы о душевных переживаниях и чувствах Иисуса, но всегда указывает на гипотетичность подобных реконструкций. Однако в вопросах, связанных с этикой и богословием в учении исторического Иисуса, Гарнак доводит до крайности идеи своих предшественников «либерального» направления. Вопрос о том, каким было аутентичное учение Иисуса, представляется немецкому исследователю самоочевидным, не требующим специального рассмотрения:

Мы видим, что благая весть Евангелия есть нечто до того простое и с такой силой обращающееся к нам, что трудно ошибиться, отыскивая ее. Для того чтобы найти к ней дорогу, нет нужды в пространных методологических указаниях и обширных введениях. Ее не может не увидеть и не отличить от облачений, надетых на нее эпохой, всякий, кто обладает здоровою восприимчивостью ко всему жизненному и истинною чуткостью ко всему подлинно-великому⁶⁵.

Излагая учение исторического Иисуса, Гарнак, при всей его профессиональной исторической квалификации, по сути, вкладывает в уста Иисуса идеи позднего либерального протестантизма. Он выделяет три ключевых положения провозвестия Иисуса:

Обзор проповеди Иисуса в ее целом позволяет выразить ее в трех циклах идей. Каждый из этих циклов содержит в себе всю проповедь и выражает поэтому всю полноту ее содержания. Это, во-первых, царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души. В-третьих, новая, лучшая справедливость и заповедь любви⁶⁶.

В более ранней «Истории догматов» (1889) Гарнак сводит провозвестие Иисуса к следующим трем аспектам:

Владычество Бога, Которому можно отдаться с доверием, лучшая праведность (закон любви) и прощение грехов⁶⁷.

Гарнак без колебаний утверждает, что аутентичное учение Иисуса полностью соответствует идеалам немецкой Реформации (как она опять-таки представляется самому Гарнаку):

Можно с уверенностью утверждать, что Евангелие действительно возродилось в… главных моментах протестантизма – в его внутреннем и духовном характере, в его основной идее о милосердном Боге, в его служении Богу духом и истиною и, наконец, в его представлении о церкви как об общении в вере. <…> Не может быть сомнений в том, что духовность и индивидуализм, воскрешенные реформацией, соответствуют отличительным чертам Евангелия⁶⁸.

Таким образом, реконструируемый Гарнаком образ Иисуса больше похож не на исторического Иисуса, а на Иисуса либерального протестантского богословия конца XIX века. Известно знаменитое высказывание католического реформатора А. Луази, приводимое в работе Дж. Тиррела:

Христос, которого увидел Гарнак, глядя сквозь тьму девятнадцати веков католичества, оказался лишь отражением лица либерального протестанта на дне глубокого колодца⁶⁹.

Иное развитие получило «либеральное» направление 1860‐х в Англии. В большинстве обзоров «Поиска исторического Иисуса» английские работы конца XIX – начала XX века просто не упоминаются, поскольку английские авторы (в отличие от их немецких коллег) не только не вступали в открытый конфликт с церковными властями, но и пытались подтвердить ортодоксальные взгляды своими работами. Поэтому английские авторы чаще всего уклоняются от рассмотрения «неудобных» вопросов (например, «мессианской тайны»), ограничиваясь пересказом евангельского материала в традиционной христианской интерпретации.

Работа Джона Роберта Сили (John Robert Seeley, 1843–1895) «Ecce Homo» (1865), вышедшая анонимно, еще стоит где-то между трудами деистической традиции (уже практически угасшей к середине XIX века) и «либеральными» работами немцев и французов. Сили утверждает, что Иисус не совершал чудес и не проповедовал какое-либо догматическое учение. Главное, что хотел пробудить в людях Иисус, это благородный этический энтузиазм. Последующие работы иных английских авторов намного более консервативны в вопросе соотношения образа исторического Иисуса и принятого церковной традицией образа Христа. Наиболее известные труды этого течения – фундаментальные работы «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара (Frederic William Farrar, 1831–1903) и «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма (Alfred Edersheim, 1825–1889). Эдершейм открыто заявляет, что своей работой хочет развеять заблуждения скептиков, рационалистов и мифологистов⁷⁰. Эпиграфом к труду Фаррара была фраза «Да пребудет непоколебима вера», а автор первого русскоязычного перевода этой работы пишет в своем предисловии:

Произведение свое ученый доктор называет произведением верующего сознательно и безусловно. Напрасно кто-нибудь стал бы искать в нем новых теорий относительно божественной личности Спасителя или мифического тумана с примесью грез падшего неверия⁷¹.

Именно по причине консервативного и апологетического характера этих работ обе они были довольно скоро переведены на русский язык: Фаррар спустя шесть лет после англоязычной публикации, Эдершейм спустя пятнадцать, однако реакция отечественных исследователей на эти сочинения была весьма неоднозначна⁷².

Основная причина, по которой работы вышеперечисленных авторов должны быть причислены к «либеральному» течению, заключается в том, что в этих исследованиях жизни Иисуса, так же как и в работах континентальных авторов, отчетливо видны стремление заполнить пробелы в евангельских повествованиях и попытка реконструировать и описать душевную жизнь Иисуса. Как и прочие работы, рассмотренные в этом параграфе, труды английских авторов не затрагивают проблем исторической достоверности евангельских повествований и литературной взаимозависимости евангельских текстов, то есть материал Евангелия от Иоанна и все синоптические тексты в равной степени используются авторами.

Завершая рассмотрение «либерального» течения в «Поиске исторического Иисуса», отметим его наиболее значимые особенности:

1) тенденция использовать материал Евангелия от Иоанна наравне с материалом синоптических Евангелий для реконструкции образа исторического Иисуса;

2) интерес к психологической проблематике и попытка реконструировать душевную жизнь и развитие мессианского самосознания Иисуса;

3) этическая интерпретация учения Иисуса;

4) анахроническое привнесение в учение исторического Иисуса позднейших философских и богословских идей.