Александр Николюкин
Литературоведческий журнал № 31 / 2012

Полная версия

Руссо ни в коей мере не предвосхищает эту тенденцию: инструментальная музыка признается им лишь в той степени, в какой она служит голосу, пению и, в конечном итоге, слову. «Посредством слова музыка чаще всего определяет тот предмет, образ которого она нам дает; и посредством трогательных звуков человеческого голоса этот образ пробуждает в глубине сердца то чувство, который он [образ] должен вызвать. И кто не замечал, насколько чистая симфония (la pure symphonie), в которой есть лишь стремление заставить блеснуть инструменты, далека от этой энергии?» (статья «Соната»). Хороша лишь та симфония, которая «научилась говорить без помощи слов» (статья «Опера»).

Руссо заранее отвергает абсолютную музыку (слова «абсолютный», «чистый» нередко встречаются у него применительно к негативно оцениваемой гармонической музыке), которую романтики объявят высказыванием, написанным на тайном языке природы.

Но музыка, по Руссо, к тайнам природы никакого отношения не имеет; она – событие общения, возможного только между людьми: «Птицы свистят, один лишь человек поет; и нельзя понять ни пения, ни симфонии, не сказав себе: здесь присутствует другое чувствующее существо (un autre être sensible est ici)»²⁶.

Неудивительно, что в МС всплывают два популярных в эту эпоху поэтологических топоса, описывающих эстетическое восприятие как «сочувственную» коммуникацию. Один из них восходит к совету, который Гораций дает трагику, имея в виду, однако, не сочинение трагедии, а ее исполнение: «…если хочешь, чтобы я плакал, то и сам будь печален» («Искусство поэзии», 102–103). В середине XVIII в. эта сентенция была взята на вооружение сторонниками представления о лирике как самовыражении. Руссо обращается к ней, когда (в статье «Акцент») говорит о невозможности «хладнокровно» научиться «языку чувств»: «Это старая истина – о том, что нужно быть растроганным, чтобы растрогать других».

Другой топос – «от сердца к сердцу»²⁷ – звучит в МС намного более настойчиво: истинное искусство в том, чтобы «зажечь в своем собственном сердце огонь, который ты желаешь нести в сердца других» (статья «Акцент»); удовольствие от мелодии (в отличие от наслаждения гармонией) – «это удовольствие интереса и чувства, которое говорит сердцу» (статья «Единство мелодии») и т.п.

Р. Кур справедливо пишет о подражании у Руссо как о своего рода «диалогическом обмене», при котором «сама природа оказывается внедренной в отношение к другому…»²⁸. Полностью вписывая музыку в ситуацию общения, в «отношение к другому», Руссо минует фазу романтической философии музыки (с ее идеей природы, говорящей музыкальным языком), вступая в контакт с диалогизмом XX века.

К ИСТОРИИ РУССКИХ ПЕРЕВОДОВ Ж. – Ж. РУССО: «ЕФРАИМСКИЙ ЛЕВИТ» В ПЕРЕВОДАХ П.А. ПЕЛЬСКОГО И В.А. ЖУКОВСКОГО

В.Л. Коровин

Аннотация

«Ефраимский левит» («Le lévite d’Ephraim», 1762; опубл. 1781) – «маленькая поэма в прозе», парафраза библейского рассказа (Суд 19–21), иллюстрирующая основные положения теории Руссо. На русский язык поэму переводили П.А. Пельский (1802) и В.А. Жуковский (1806). Перевод Пельского более точен; стиль архаизирован с целью передать присущую оригиналу «древнюю простоту». Библейские имена и названия Пельский транслитерирует с французского, что свидетельствует если не о небрежности, то о плохом знакомстве с Библией, и подтверждает его репутацию вольтерьянца. Перевод Жуковского свободен от архаизмов, поскольку он в поэме воспринял прежде всего ее «пасторальный наивный стиль». Он вольнее обращается с оригиналом: поправляет его в случаях, когда что-то ему кажется неприемлемым, и акцентирует близкие для себя мотивы. Анализ перевода Жуковского позволяет уточнить его отношение к разным аспектам учения Руссо.

Ключевые слова: русские переводы Руссо, парафразы Библии, поэма в прозе, пастораль, естественный человек, общественный договор, ономастика.

Korovin V.L. To the history of the first translations of J. – J. Rousseau: «Le lévite d’Ephraim» in the translations of V.A. Zhukovsky and P.A. Pelsky

Summary. «The Levit of Efraim» («Le lévite d’Ephraim», 1762, published in 1781) is «a little poem in prose», a paraphrase of the biblical story (Judges 19–21), which illustrates the basic tenets of Rousseau’s theory. The poem was translated into Russian by P.A. Pelsky (1802) and V.A. Zhukovsky (1806). The translation of Pelsky is more accurate, he used more archaic style to convey the «ancient simplicity» of the original. Pelsky transliterates the Biblical names from French, that indicates his negligence or the poor acquaintance with the Bible and confirms his reputation of Voltairean. The Zhukovsky’s translation is free from archaisms, since the first thing he saw in the poem was its «bucolic naive style». He treats the original more freely, correcting it when something seems inappropriate to him, and emphasizing motives that were close for him. The analysis of Zhukovsky's translation allows us to define more precisely his attitude to different aspects of Rousseau’s doctrine.

Поэма «Ефраимский левит» («Le lévite d’Ephraim»)¹, которую Руссо в «Исповеди» назвал «самым любимым» («le plus chéri») из своих сочинений², в России никогда не пользовалась большой известностью. На русский язык эта, по определению автора, «маленькая поэма в прозе» («espèce de petit poème en prose») была переведена дважды в начале XIX в., но в печати в свое время появился лишь один перевод. Он принадлежал сентиментальному стихотворцу Петру Афанасьевичу Пельскому (1763 или 1765–1803), приятелю Н.М. Карамзина, был издан анонимно отдельной брошюрой в 1802 г.³ и, насколько известно, не вызвал никаких откликов. Второй перевод мог стать более заметным событием. Он был сделан В.А. Жуковским в 1806 г. и предназначался для задуманного им сборника «Избранных сочинений Жан-Жака Руссо»⁴. Издание это, однако, не состоялось. Фрагменты переведенной им поэмы впервые были опубликованы в 1916 г. В.И. Резановым⁵, полный текст – только в 2001 г.⁶ Других переводов «Ефраимского левита» на русский язык не было, как и значимых упоминаний его у русских писателей.

На фоне постоянного интереса к Руссо в XVIII в. и на протяжении всего XIX в.⁷ такое, по сути, равнодушие русской публики к «самому любимому» его сочинению кажется странным, но оно вполне объяснимо: «Ефраимский левит» не воспринимался как вполне оригинальное произведение. Действительно, на первый взгляд – это не более чем литературное упражнение на библейскую тему, парафраза заключительных глав «Книги Судей» (гл. 19–21). Руссо в целом адекватно и без упущений (но с некоторыми добавлениями) пересказывает историю о левите с горы Ефремовой, разрезавшем на двенадцать частей тело своей умершей наложницы, над которой надругались жители Гивы Вениаминовой: он разослал их «во все пределы Израилевы», вслед за чем последовала война с коленом Вениаминовым, едва не закончившаяся полным его истреблением. Это один из самых тяжелых ветхозаветных рассказов, напоминающий историю Содома и Гоморры. Руссо подчеркивал, что избранный им сюжет – «страшный и, в сущности, отвратительный» («l'horreur du sujet, qui dans le fond est abominable»), но обработал его «в духе Геснера» («à la manière de Gessner») – в «пасторальном наивном стиле» («ce style champêtre et naïf»), и не без оснований гордился «заслугой преодоления трудности» («le mérite de la dificulté vaincue»): «Я уверен, что за всю свою жизнь не написал ничего, что было бы проникнуто более умилительной нежностью нравов, отличалось бы более свежим колоритом, более наивным рисунком, большей верностью эпохе, более античной простотой во всем…»⁸

«Ефраимский левит» был написан в исключительных обстоятельствах, о которых рассказано в XI книге «Исповеди», – в дороге, во время бегства из Франции после осуждения «Эмиля» Парижским парламентом в июне 1762 г. Не исключено, что Руссо усматривал аналогию между заговором, который, как он считал, против него составился, с покушением на левита развращенных жителей Гивы, но важней для него было сознание, что в результате как писатель он возвысился над сиюминутными личными переживаниями: «Соберите всех великих философов, обнаруживающих в своих книгах такую стойкость против бедствий, которых они никогда не испытывали; поставьте их в положение, сходное с моим, и предложите им в первую минуту негодования за поруганную честь написать подобное сочинение: вы увидите, как они справятся с этим»⁹.

«Ефраимский левит» стал чем-то вроде художественного аргумента в защиту «системы» Руссо, к этому времени уже сложившейся и изложенной в только что опубликованных сочинениях («Юлия, или Новая Элоиза», 1761; «Об общественном договоре, или Принципы политического права», 1762; «Эмиль, или О воспитании», 1762), своего рода иллюстрацией к ней – тем более убедительной, что поэма основывалась не на вымысле, а на историческом, к тому же библейском сюжете. Обвиненный в безбожии, Руссо апеллировал к авторитету Священного Писания.

Эпоха Судей, когда «не было царя у Израиля» и «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд 21:25; ср. у Руссо: «Dans les jours de liberté ou nul ne régnoit sur le peuple du Seigneur <…> ou chacun <…> faisoit tout ce qui lui sembloit bon» – p. 165), очевидно, по Руссо, была временем естественного состояния человека, до возникновения «общественного договора», и люди еще не были развращены науками и искусствами. Однако мрачная история, пересказанная в поэме, случилась именно в те времена, что, казалось бы, свидетельствовало против руссоистской концепции «естественного человека» и оправдывало современную цивилизацию. Это не преминул заметить Н.М. Карамзин, полемизировавший с известным трактатом Руссо в статье «Нечто о науках, искусствах и просвещении» (1794): «Самые отдаленнейшие времена, освещаемые факелом истории, – времена, в которые искусства и науки были еще, так сказать, в бессловесном младенчестве, – не представляют ли нам пороков и злодеяний? Сам ты, о Руссо! животворною своею кистию изобразил одно из сих страшных происшествий древности, которые возмущают всякое чувство и показывают, что сердце человеческое осквернилось тогда самым гнуснейшим развратом»¹⁰.

Руссо, однако, «изобразил» не только «пороки и злодеяния», но и жестокое возмездие, мысль о справедливости и необходимости которого – одна из главных в поэме, начинающейся с призвания «святого гнева добродетели» («Sainte colère de la vertu, viens animer ma voix…» – p. 165). Выступление всего Израиля против покрывавших преступников вениамитян, решение о котором было принято на общем собрании, есть уже гражданское действие народа-суверена, согласное с идеями трактата «Об общественном договоре». По сути, в четырех песнях поэмы показан путь от первобытной невинности и свободы (I), через преступление (II) и войну (III), к созданию общественного договора (IV). Руссо как бы указывает на исторический прецедент идеального общественного устройства, засвидетельствованный Священным Писанием. В частности, скорый суд народного собрания по делу левита и однозначный приговор, вынесенный преступникам, Руссо считал образцовыми, противопоставляя их современному цивилизованному правосудию: «В наши дни подобное дело затянулось бы надолго, обрастая речами адвокатов, спорами, а может быть и шутками, и в конце концов ужаснейшее преступление осталось бы безнаказанным»¹¹.

В «Ефраимском левите» есть несколько не находящих соответствия в «Книге Судей» эпизодов и домысленных деталей. Меньше всего их во II и III песнях, посвященных преступлению и наказанию (войне): здесь Руссо присочинил только смерть левита после выступления перед народом и погребение его вместе с возлюбленной. Гораздо существенней вставки в первой и заключительной песнях, имеющих, по сути, программный характер: если во второй песни преимущественно имитируется «библейский» стиль, в третьей – стиль героического эпоса, то в первой и четвертой преобладает пасторальный стиль, наиболее адекватный идеологии руссоизма или, по крайне мере, расхожим о ней представлениям. Эти наименее «библейские» песни несли наиболее актуальную для читателей эпохи сентиментализма информацию и должны были вызывать наибольший их интерес. Неудивительно, например, что в переводе Жуковского именно в этих песнях больше всего характерных отклонений от оригинала.

В начале I песни показана отнюдь не библейская картина отношений левита («молодого», как уточняет Руссо) и его возлюбленной (нигде, конечно, не названной наложницей). Здесь очевидно прямое влияние идиллий Соломона Геснера¹². Это чистая любовная утопия, идейный пафос которой в апологии естественного и свободного чувства, поставленного выше любого закона, а значит безгрешного. Именно к свободному сожительству, чуждому всякого принуждения, призывает левит девушку:

«…je ne puis t'épouser selon la loi du Seigneur. Mais mon cœur, est à toi; viens avec moi, vivons ensemble; nous serons unis et libres; tu seras mon bonheur, et je serai le tien» (p. 165).

Ср. в переводе Пельского: «…я не могу сочетаться с тобою по закону Господнему; но сердце мое тебе отдалось; ступай со мною, мы соединимся и будем вольны; ты соделаешь мое щастие, а я твое» (с. 6–7).

Принципиальный характер предложения левита не укрылся от русских переводчиков, что видно из сравнения текста Пельского с переводом Жуковского:

«…я не могу быть супругом твоим по закону Божию. Но мое сердце принадлежит тебе; приди в дом мой; живи со мною; будем свободны в своем союзе и счастливы друг с другом» (с. 397).

Из двух фраз левита («viens avec moi, vivons ensemble») Пельский опустил вторую, выдвинув, таким образом, идею взаимной независимости любящих (просто «ступай со мной»), а Жуковский, наоборот, заменил первую: вместо нейтрального «иди со мной» («viens avec moi») у него более обязывающее «приди в дом мой». Ему дорога мысль о супружестве, освящаемом не законом, а взаимной любовью. Идея свободных отношений гораздо меньше его занимает, поэтому и выражение «будем соединены и свободны» («nous serons unis et libres»), в которой есть определенная диалектика и равновесие, у Жуковского передано как «будем свободны в своем союзе» («союз» здесь, конечно, первичен). Переводчики по-разному расставили акценты, но оба сочли нужным скорректировать Руссо в соответствии со своими вкусами (несомненно, по крайней мере, что Жуковский сделал это сознательно).

Во второй половине I песни любовная идиллия сменяется патриархальной. В «Книге Судей» говорится лишь об отце наложницы левита, а в поэме у нее появляются также мать и сестры. Руссо это понадобилось для полноты картины: он изображал счастливую семью простых поселян, живущих в согласии с природой и хранящих обычаи гостеприимства (с этой пасторалью разительно контрастирует развращенность и непомерная злоба горожан – жителей Гивы, в которой левит и его несчастная подруга окажутся во II песни). Это апология семейной жизни, столь же нетребовательной и свободной, как отношения молодых любовников, поскольку в обоих случаях мы имеем дело с первобытной, внушенной самой природой моралью. Левит убеждает отца девушки отпустить ее с ним двумя простейшими и «естественными» аргументами:

«…rendez-moi ma compagne; rendez-la moi pour l'amour d'elle; pourquoi vivroit-elle seule et délaissée? Quel autre que moi peut honorer comme sa femme celle que j'ai reçu vierge? (p. 167).

Пельский перевел это дословно:

«…отдай мне мою подругу; отдай мне ее из любви к ней; на что ей жить одной? Кто более меня почитать может женой ту, кою получил он девой?» (с. 14–15).

Жуковский же вновь заострил бесхитростные выражения левита – в этот раз насчет горечи разлуки и единственности любовных уз:

«Возврати мне мою подругу, из любви к ней возврати ее! Как жить ей одной и оставленной? Мне она отдала цвет невинности! Один я могу называть ее именем супруги» (с. 398).

Заканчивается поэма полностью вымышленным Руссо эпизодом с пасторальными персонажами. Юная Акса расстается с возлюбленным Эльмасином, чтобы исполнить волю своего народа: на общем собрании было решено дать невест остатку вениамитянам, и она добровольно идет замуж без любви, подавая пример высокой самоотверженности другим девам. Это иллюстрация одного из положений трактата «Об общественном договоре», что при справедливом общественном устройстве каждый обязан подчиняться требованиям большинства, даже если они идут вразрез с его желаниями. Непокорные общенародным решениям подлежат наказанию, а в случае их потенциальной опасности – истреблению (что и произошло с вениамитянами, не пожелавшими выдать единокровных жителей Гивы, и с теми, кто не выступил вместе со всеми войной против них). Акса и Эльмасин без принуждения подчиняются общей воле, подавляя личные чувства ради общего блага. В итоге поэма получает логичное и полностью вписывающееся в «систему» Руссо завершение: начинавшаяся с апологии свободного чувства «человека» заканчивается она утверждением принципа добровольного самоограничения «гражданина» (подобное построение Руссо уже использовал в «Новой Элоизе», как известно, аналогичным образом распадающейся на две половины¹³). От начала к концу поэмы совершается переход от «естественного состояния» к «гражданскому», которое, по словам Руссо, «…производит в человеке весьма приметную перемену, заменяя в его поведении инстинкт справедливостью и придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены»¹⁴. Поэма с «отвратительным сюжетом» заканчивается в оптимистическом ключе:

«Vierges d'Ephraim, par vous Benjamin va renaître. Béni soit le Dieu de nos pères: il est encore des vertus en Israel» (p. 187).

Ср. перевод Жуковского: «Девы Эфраимские, вами оживится погибший род Вениамина, благословение Богу отцов наших; есть еще добродетельные в Израиле» (с. 405).

«Ефраимский левит», при его небольшом объеме, «синтетически» представляет политические, исторические и моральные взгляды Руссо¹⁵. Переводчик, не являющийся сторонником буквализма (а именно таким, даже в прозе, был Жуковский, вопреки его известному афоризму: «Переводчик в прозе есть раб; переводчик в стихах – соперник»¹⁶), не мог не обнаружить свое отношение к разным аспектам «системы» Руссо, а через это – и собственное мировоззрение. Так оно и произошло с переводами Пельского и Жуковского, сравнение которых дает, на наш взгляд, интересные результаты.

Все крупные переводы Пельского вышли из печати в 1802–1803 гг. Это «Эрмитажный театр Великия Екатерины» (Ч. 1–2. М., 1802), роман А. – М. – Э. Суза «Адель де Сенанж, или Письма лорда Сиденгама» (М., 1803) и, наконец, антиклерикальный роман А. – Ж. Дюлорана «Кум Матвей, или Превратности человеческого ума» (Ч. 1–4. М., 1803), вызвавший в Москве крупный скандал, который, как говорили, и свел Пельского в могилу. Тогда же вышел и его перевод «Ефраимского левита». Такая необычайная плодовитость в короткие сроки, скорее всего, объясняется стремлением выпутаться из материальных затруднений. О бедственном положении Пельского Н.М. Карамзин сообщал И.И. Дмитриеву в письме от 12 февраля 1802 г.: «Жена его умерла родами. Он со всех сторон несчастлив и всякий день должен бояться своих заимодавцев»¹⁷. По убедительному предположению исследователя, часть этих переводов была сделана в предшествовавшие годы¹⁸. Возможно, это относится и к переводу «Ефраимского левита», но вероятнее, что он был выполнен по заказу, причем довольно спешно. Такой вывод можно сделать, поскольку в переводе есть разнобой в написании имен собственных (например, «Axa» передается то как Акса, то как Аксия; «Elmacin» же и вовсе превращается в Елиасина, а потом в Еллиасина), в одном месте перепутан порядок абзацев (см. с. 27–28) и есть также два-три предложения, которые трудно не признать невразумительными¹⁹.

Главный и сразу бросающийся в глаза недостаток перевода – это способ передачи библейских имен и названий, даже многократно встречающихся в поэме. Пельский просто транслитерирует их французского, причем также непоследовательно, и путает иногда сами реалии: «город Жебус» и «Жебузандов» (вместо «город Иевуса» и «иевусеян»), «Жабес Галаадская» (вместо «Явес Галаадский»), «устами Финея» (вместо «Финееса»), «от Менуи» (вместо «Менухи»), «Сило», «Силло» и даже «в Силе» (вместо «в Силоме»), «близ Гвидона» (вместо «Гидома»), «гора Хебальская» (вместо гора «Гебал»), «вениаминты» (вместо «вениамитяне»), «хананесца» (вместо «хананеянина»), «назархена» (вместо «назареянина») и др. Совсем уж труднообъяснимо, почему Гиву Вениаминову (у Руссo, пользовавшегося Вульгатой или католической Библией де Саси, – «Gabaa») Пельский везде называет «Гебус», а иногда вдруг «Гебар» или «Гебур» (Жуковский использует церковно-славянский вариант – «Гаваон»). Все это свидетельствует не столько о спешке или небрежности, сколько о слабом знакомстве с Библией, если не о полном равнодушии к ней. Во всяком случае, Пельский проигнорировал церковно-славянский текст, в отличие от Жуковского, который все библейские имена дал в славянской редакции и не допустил ни одной ошибки²⁰. Пельский пользовался репутацией человека легкомысленного и «вольтериянца»²¹. Наблюдения над библейской ономастикой в его переводе «Ефраимского левита» по меньшей мере ей не противоречат.

Указанные изъяны не должны, впрочем, заслонять существующих достоинств перевода Пельского. Во-первых, он очень точный (местами даже буквальный), и в этом отношении превосходит перевод Жуковского. Во-вторых, в нем, в общем-то, последовательно реализован определенный принцип. Перевод Пельского сознательно, как кажется, архаизирован с целью передать присущий оригиналу колорит «древности», и не только за счет славянизации лексики (младой, дщерь и т. п.) и других элементов высокого стиля (святый вместо святой, три дни вместо три дня, форма местоимения кои и др.), но и благодаря использованию древнерусских слов (бирючи, т.е. посланники; сыты, т.е. мед) и неологизмов (препоручено снабдевать и др.). Слог перевода цветист, экспрессивен и не чужд простонародной грубости: там, где у Жуковского «несчастная собирает последние силы, влечется к хижине старца…» (с. 400), у Пельского она «…истощает остатки сил своих, тащится к дому старца…» (с. 36) (ср. в оригинале: «l'infortunée use le reste de sa force à se traîner jusqu'au logis du vieillard» – p. 174). На фоне выполненного в основном средним карамзинским слогом перевода Жуковского (даже в батальных сценах) архаизированный перевод Пельского (нужно признать, все-таки не везде удачный) звучит разнообразно и торжественно, хоть и уступает первому в изяществе и простоте. Ср.:

Пельский: «Они приготовляются смиренно к бою и идут на оный не как беснующиеся, но как люди рассудительные, кои умеют побеждать без лютости и умирать без отчаяния» (с. 54–55).

Жуковский: «…не спеша готовятся они к сражению, идут в порядке, без исступления, желая победы, не ужасаясь смерти» (с. 402).

Пельский: «Престав стенать о зле, кое учинили они в гневе своем, чада Израиля искали способа пособить урону, причиненному отрасли Иакова» (с. 63).

Жуковский: «Сыны Израиля, оплакав зло, причиненное их гневом, подумали о том, как бы опять восстановить потомство Иакова в совершенной целости» (с. 403).

Жуковский воспринял в поэме Руссо прежде всего ее «пасторальный наивный стиль» и выдержал свой перевод, в соответствии с авторским указанием, «в духе Геснера». Как в большинстве русских идиллий и эклог XVIII в. и, в частности, в переводах Карамзина из Геснера, Жуковский допускает элементы высокого стиля, но принципиально избегает просторечий – вообще всего, что могло бы сообщить переводу русскую национальную окраску, в том числе идиоматических выражений. Так, фразу «moissonné par la flamme et par le fer», переведенную Пельским как «истребленная огнем и мечем» (с. 60), Жуковский переводит как «пожата мечом и пламенем» (с. 403).

Исследователи уже отмечали имеющиеся в его переводе отступления от подлинника, но лишь направленные на умножение психологических подробностей²². Интересней другие отступления, а по сути сознательные искажения, обнаруживающие несогласие переводчика с автором в принципиальных вопросах. Вот самый наглядный пример:

«Dans les jours de liberté ou nul ne régnoit sur le peuple du Seigneur, il fut un tems de licence ou chacun, sans reconnoître ni magistrat ni juge, etoit seul son propre maître et faisoit tout ce qui lui sembloit bon. Israel, alors épars dans les champs, avoit peu de grandes villes, et la simplicité de ses mœurs rendoit superflu l'empire des loix. Mais tous les cœurs n'etoient pas également purs, et les mechans trouvoient l'impunité du vice dans la sécurité de la vertu» (p. 165).

Жуковский: «Во дни свободы, когда не имел царя народ израильский, было время смятений и безначалия, не знали покорности. Противились верховной власти, внимали собственным страстям необузданным. Израиль, обитавший рассеянно по полям цветущим, не имел городов пространных и пышных, простой обычаями и нравами, не чувствовал нуждыв законах. Но чистота невинности не всем была драгоценна; под кровом добродетели мирной и беспечной порок находил убежище» (с. 396).

Ср. в точном переводе Пельского: «Во дни вольности, когда никто не управлял народом Господним, было время безначалия, где никто не признавал ни судьи, ни высшей власти; делал все, что ему хорошим казалось; тогда рассеянный по полям Израиль имел мало великих городов, и простота нравов делала законы ненужными; но не все сердца равно были чисты, и злые обретали ненаказанность порока в безопасии добродетели» (с. 5–6).

Жуковский в этом фрагменте не просто смещает акценты, а меняет его смысл на диаметрально противоположный. Руссо говорит о естественном свободном состоянии человека, о золотом веке, когда не было собственности и городов, а значит не было необходимости ни в законах, ни правительстве. Жуковский же руссоистский золотой век представляет как время смятений, беззакония и «войны всех против всех». Это не Руссо, а Гоббс, это обоснование необходимости для общества твердой центральной власти, спасительности самодержавия. Жуковский считает, что не сама по себе городская цивилизация развращает людей, а лишь ее избыточная роскошь, поэтому нейтральные «большие города» у него названы «пространными и пышными». Руссо говорит, что в естественном состоянии, при отсутствии всякой власти, никому не угрожало ее насилие, в том числе и уже развратившимся людям, потому-то они и оставались безнаказанными. А Жуковский говорит совсем о другом – о том, что добродетельные люди по природе своей беспечны и снисходительны: они не видят зла и невольно покрывают или прощают его. Дело здесь не в словах, не в стилистических нюансах, а в том, что он изначально не принимает мысль Руссо, подменяя ее собственной. Не случайно она присутствует и в отвергнутых вариантах перевода: «(Порок находил свою безопасность, не боялся наказания посреди добродетельных, спокойный.) Под кровом добродетели (тихой, мирной и неподозрительной, кроткой и безмятежной) мирной и беспечной порок находил убежище»²³. Она подчеркнута и в одной из первых фраз поэмы, где Жуковский исказил уже не только дух, но и букву оригинала:

«O vous, hommes débonnaires, ennemis de toute inhumanité; vous qui, de peur d'envisager les crimes de vos freres, aimez mieux les laisser impunis, quel tableau viens-je offrir à vos yeux?» (p. 163).

Жуковский: «Какое зрелище представлю вам, друзья добродетели, враги бесчеловечных, вам, которые, ужасаясь одного вида злодеев, братия, оставляете их без наказания, какое зрелище?» (с. 396).

Ср. в переводе Пельского: «О вы, благодетельные люди! неприятели всякого бесчеловечия! Вы, которые лучше оставляете без наказания преступление братьев своих, дабы оного не видеть; какую картину представлю я глазам вашим!» (с. 2–3).

Менее заметны, но не менее принципиальны для Жуковского случаи, где он, купируя эпитеты, смягчает, а точнее затушевывает мысль Руссо. Например:

«Hélas! La mort, la mort barbare fut le prix de leur injuste pitié» (p. 182).

Жуковский: «Увы! Смерть, ужасная смерть была наградою сих сострадательных» (с. 403).

Ср. у Пельского: «Увы! Смерть, жестокая смерть была возмездием несправедливой их жалости» (с. 65).

«Несправедливую жалость», снисходительность к злодеям, Руссо считает если и не заслуживающей наказания, то неизбежно навлекающей его на тех, кто имел слабость ее проявить. Жуковскому эта мысль неприятна, как и вообще ему не импонирует суровая сторона учения Руссо. Поэтому он изымает эпитет «несправедливая», представляя дело так, что «сострадательных» якобы постиг слепой и злой рок.

Таким образом, Жуковский, который, по известному выражению Н.В. Гоголя, в своих переводах «сквозь личности всех поэтов» пронес «собственную личность»²⁴, и в переводе «Ефраимского левита» был верен себе: акцентируя близкие себе идеи Руссо и купируя или подменяя своими мыслями то, что было для него неприемлемо, Жуковский обнаружил основы собственного мировоззрения. Сравнение его «Левита Ефраимского» с более точным (хоть и менее умелым и добросовестным) переводом Пельского, дает возможность уточнить отношение молодого Жуковского к разным аспектам учения великого парадоксалиста Руссо²⁵.