Александр Либиэр
Философия творчества
Проанализировав структуру Мироздания, мы приходим к очень важному выводу о том, что мир, который нас окружает, по своей сущности не является чем-то статичным: он органически динамичный. И вся динамика развития этого мира, от первых секунд его существования и до наших дней – творческая. Бог сотворил наш мир в шесть дней, которые для человека представляются огромными эволюционными эпохами. Но Бог оставил человеку возможность для продолжения творения этого мира. Ведь Бог сотворил человека существом свободным. Но свобода, оказавшаяся в руках человека, явилась не столько самым ценнейшим благом, сколько самым невыносимым бременем. А виной этому стал сам человек. О том, каким образом это могло случиться, – я и поведу свой рассказ в следующей главе этой книги.
Глава 4. Творчество и свобода.
"Человек рожден свободным, а мы находим его всюду в цепях"
Ж-Ж Руссо
Я не случайно выбрал в качестве эпиграфа к данной главе высказывание знаменитого французского ученого и просто мыслителя. Дело в том, что данный афоризм очень тонко отражает саму противоречивость человеческого бытия, которая связана с феноменом свободы. Эта противоречивость человеческого бытия привела к тому, что в отношении понимания феномена свободы философы разделились на два огромных лагеря: одни признают существование феномена свободы и, как следствие из этого, существование свободы воли человека; другие отрицают как первое, так и второе или, по крайней мере, второе (т.е. они признают существование феномена свободы вообще, но не признают свободы воли человека). В отношении того, что касается меня, то читатель, наверно, уже давно смог определить мою принадлежность к первому лагерю философов. Несмотря на то, что о феномене свободы написаны горы книг, я все же имею кое-что поведать читателю. Но начну, тем не менее, с уже известного.
Вспомним великого классика немецкой философии – И. Канта – в частности, его третью антиномию чистого разума:
«Тезис:
Причинность но законам природы есть не единственная причинность из которой можно вывести все явления в мире, для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.
Антитезис:
Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» 1 .
Данная антиномия вскрывает некомпетентность формальной логики в объяснении феноменов свободы и необходимости. Но человеческий разум не остановился перед данной трудностью, отыскав новое средство для ее разрешения. Средством этим оказалась диалектическая логика, у истоков которой стояли еще знаменитые греческие софисты и великий Платон, а свое идеальное воплощение получившая у гениального Гегеля. Суть третьей антиномии Канта очень проста: мы имеем достаточно оснований и для того, чтобы признать истинным существование как феномена свободы, так и феномена необходимости, и для того, чтобы признать истинным существование лишь феномена необходимости. Исходя из этого, мы не имеем права, с точки зрения формальной логики, признавать истинным тезис, а ложным антитезис, либо наоборот, – истинным антитезис, а ложным тезис. Данная антиномия, как, впрочем, и всякая антиномия, показывает ограниченность компетентности формальной логики.
Но с точки зрения диалектической логики, здесь мы не имеем перед собой существенных трудностей. В истории философской мысли уже сравнительно давно известно несколько попыток разрешения третьей антиномии Канта. Так Шеллинг, например, видел возможность разрешения антиномии свободы и необходимости в том, что первая опосредованно определяет себя во второй. Свобода, по Шеллингу, есть возможность произвольного выбора определенной необходимости из всего арсенала существующих необходимостей. Гегелевское определение свободы как, осознанной необходимости также отражает диалектическое решение третьей антиномии Канта. Оригинальный русский философ В. Вышеславцев утверждал, что свобода и необходимость суть противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из которых одна есть включающая, а другая включаемая. Во второй половине XX века разрешение антиномии свободы и необходимости дано одним из основателем синергетики И. Пригожиным. Оно представлено следующим афоризмом: все предзадано, но вместе с тем и все возможно. Этот вывод есть одно из напоминании человеку о том, что в судьбу Мироздания положен замысел Божий и что судьба этого замысла не предопределена Богом полностью, а находится, в свою очередь, в зависимости от некоторых обстоятельств, которые не могли быть обойдены Богом стороной. Я имею в виду проблему свободы выбора человека, от решения которой, также зависит судьба нашего мира. Свобода выбора человека есть моральная ответственность человека не только перед самим собой, но и перед Богом, перед Его судьбой, которая раскрывается в истории Мироздания. Человек был создан свободным существом потому, что этого захотел сам Бог. Очевидно, что план Всемирного Творения не смог бы (и не сможет) полноценно реализоваться, если основным законом Мироздания будет Божественная необходимость. Оправдание Бога невозможно посредством рабского принуждения человека через феномен необходимости. Да и сам Бог, по всей видимости, не есть существо статичное, пребывающее в ауре довлеющей необходимости. Бог не может вынести рабства необходимости, поэтому Он и не может допустить, чтобы что-то подобное исходило от Него Самого. Но я немного отвлекся.
Собственно говоря, когда наш разум постигает существование необходимости, то это постижение может быть уложено в той или иной формуле, выражено в том или ином законе. Когда же разум встречается с таким феноменом существования, который отменяет или, точнее, преодолевает действие необходимости, а следовательно и тех законов, которые связаны с этим феноменом, – то речь должна идти о свободе. Наравне с доказательством существования (или несуществования) Бога, человеку приходится доказывать и существование (или несуществование) свободы. Мне пришлось немало времени поломать голову над доказательством существования свободы. В сжатой форме выглядит оно следующим образом: свобода существует постольку, поскольку существует творчество, т.к. именно свобода является основанием творчества. Более подробно это доказательство выглядит следующим образом:
Если существует творчество, то существует и свобода; поэтому если свободы не существует, то не существует и творчества.
Творчество существует, т.к. об этом свидетельствуют и эволюция Вселенной, и творческие акты самого человека (При том, конечно, условии, если под творчеством понимать создание того, чего ранее еще не было).
Отсюда элементарное доказательство по первой фигуре простого категорического силлогизма:
Творчество имеет существование.
Свобода является основанием творчества.
Следовательно, свобода имеет существование.
Предвижу резонный вопрос: в чем же заключается гарантия того, что именно свобода является основание творчества, а не что-либо другое? Ответ мы найдем в самом феномене творчества, внимательнее всмотревшись в сущность последнего. Ведь творчество есть процесс создания чего-либо нового, ранее не бывшего. А новое возможно только как опреодоление старого. Т.е. для того, чтобы могло существовать что-либо новое, должно быть выполнено одно условие: должна существовать возможность преодоления обстоятельств необходимости. Эта возможность существует, потому что существует свобода. Поэтому гарантией того, что именно свобода является основанием творчества может быть лишь правильное понимание самой природы творчества. Таким образом, свобода является необходимым условием существования творчества: последнее не могло бы существовать, если бы не существовало первого.
Если бы свободы не существовало или хотя бы свобода и существовала, но не имела бы своего действия в Мироздании, то эволюционное развитие последнего быстро бы остановилось и мы не имели бы перед собой факта потрясающего разнообразия флоры и фауны, вещества и элементарных частиц. Возможно даже, что мы никогда не могли бы существовать в этом Мироздании, т.к. в нем не было бы места для творческой эволюции, которая явилась основным принципом сотворения Богом нашего мира.
Если бы развитие Мироздания было основано только лишь на принципе необходимости и в нем не было бы места принципу свободы, то можно себе представить, что развитие этого Мироздания легко вместить в следующую схему (см. схему №1). Из этой схемы видно, что Мироздание, которое функционирует по принципу необходимости в структуре своего существования, исчерпывается бесконечными синтетическими модификациями элементов А и B. Развитие такого Мироздания легко объясняется формулой алгоритма. Ученые уже давно смогли 6ы удовлетвориться какой-либо формулой Мироздания, если бы не имели перед собой такого уникального явления, как случайность.
История нашего мира убедительно показывает, что взаимодействие элементов А и В не всегда дает элемент AB, но иногда, хотя и очень редко, элемент С (см. схему №2). Причем сущность данного элемента не может быть сведена к синтезу сущностей элементов А и В, т.к. присутствие коэффициента x говорит нам о наличии в элементе С чего-то совершенно нового, ранее небывшего. Этот новый элемент С, который появляется на свет на основании взаимодействия элементов А и B, представляет нам доказательство того, что Мироздание имеет развитие не только по принципу необходимости, но и по принципу случайности. Причем сам принцип случайности (как, впрочем, и принцип необходимости) является частным выразителем другого фундаментального принципа развития Мироздания – принципа свободы. Свобода, таким образом, является феноменом, который включает в себя как феномен случайности, так и феномен необходимости.
При поверхностном анализе феномена случайности мы можем прийти к выводу о том, что сущность данного явления заключается в отмене феномена необходимости, который, в свою очередь, проявляется в различных видах явления закономерности. На самом же деле феномен случайности, при более глубоком анализе, показывает нам, что свобода, преодолевая необходимость, в своем творческом порыве, вовсе не отменяет закономерности существовавших ранее явлений. Свобода, на каждом последующем этапе своей реализации, преодолевает действия необходимости, включая его в себя, но не определяясь им полностью. Человек оказывается не в силах на все 100% предсказать будущее именно по той причине, что в мире действует свобода, проявляя себя в феномене случайности, которая, в свою очередь, является случайностью лишь в первый момент своего появления. Ведь случайность, которая имела свойство быть во второй раз, является уже необходимостью, т.к. существует на основании установившейся закономерности.
Мы видим, таким образом, что мировая данность свободы проявляется в многофункциональности этой свободы. И одной из центральных функций свободы является творчество 2 . Поэтому творчество есть дыхание духа свободы, дыхание свободного духа.
§
Всякое осознание свободы воли субъективно по своей природе. Именно по этой причине некоторые философы 3 отказались от признания существования свободы воли. Основной упор в их аргументации делается, как правило, на аксиоматическое суждение, что всякое следствие имеет причину и что не может существовать никакого следствия без причины. Исходя из этого положения, даже всякое волеизъявление субъекта есть причиннообусловленное действие, а потому само волеизъявление субъекта, а тем более никакое его действие не могут являться свободными. Всякое "я хочу" субъекта обусловлено той или иной причиной. Сложность здесь иногда заключается в нахождении истинного мотива (т.е. причины, побудившей субъекта к тому или иному поступку) поведения, т.к. часто бывает, что тот или иной мотив поведения имеет корень своего существования в подсознании человека. На самом же деле проблема здесь упирается совсем в другое – в факт ограниченности действия свободы воли субъекта теми или иными рамками существующей необходимости. Свобода воли человека не абсолютна, а относительна. Абсолютна лишь свобода воли Бога, т.к. именно в Боге заключен сам корень свободы. Поэтому факт относительности человеческой воли позволяет, при особой изобретательности и изворотливости лакейской мысли, приписать всякому человеческому действию характер причинной обусловленности и "опровергнуть" любой факт проявления свободного волеизъявления человека.
Свобода есть волевое действие субъекта вопреки окружающей его необходимости. Факт подчинения необходимости капризу своей воли – есть доказательство своей свободы. Подобным проявлением свободы воли Бога явилось Всемирное Творение. В сущности, всякое творчество есть доказательство существования свободы воли субъекта, ибо если бы не существовало свободы вообще, то не существовало бы и всякого творчества вообще.
Свободу вообще невозможно творить, но возможно творить через свободу (и только через свободу). Бог не есть Творец по необходимости, ибо творцом по необходимости вообще невозможно быть. Бог – Творец потому, что Он обладает свободой, причем абсолютной свободой. Поэтому неправильно обосновывать свободу фактом Всемирного Творения, но правильно обосновывать факт Всемирного Творения существованием свободы. Свобода существует как во Вселенной, так и вне ее. Т.е. в таких границах существования, которые недоступны человеческому познанию. Но если свобода, которая существует в нашем мире относительна по статусу своего существования, то свобода, которая существует в непроявленном Трансцендентальном мире,– абсолютна по статусу своего существования. Абсолютная свобода, которая существует в Трансмироздании есть качественная характеристика Трансцендентального Духа – духа соприродного Богу. Всякая свобода, по своей сущности, есть особый вид энергии, который наполняет тот или иной порядок существования творческим дыханием. Наша Вселенная является ничтожной частью другой Вселенной – Метавселенной (Трансмироздания). В этой Метавселенной происходят постоянные творческие преобразования, одним из которых, по всей видимости, явилось сотворение Богом той Вселенной, которая дана человеческому наблюдению. Если Метавселенная представляется человеку существующей вечно и бесконечно, то та Вселенная, в которой отведено место для человека,– явление временное и ограниченное.
И тем не менее, Бог создал ту Вселенную, которая нам сейчас известна и в которой предназначено существование человека. Творческий замысел Бога о мире для большинства людей настолько неприемлем по причине существования мирового зла, что заставляет их признать данный мир самым несовершенным из всех возможных миров 4 . Дело в том, что если мы внимательно ознакомимся с философскими концепциями, например, буддизма или индуизма, то сможем найти в них достаточно оснований для того, чтобы признать основополагающий вывод о нашем мире, как о самом наихудшем из всех возможных миров,– истинным. Но, с другой стороны, слабость этих религиозно-философских доктрин заключается в том, что в них мы не сможем найти или достаточного основания для объяснения происхождения мирового зла, делающего наш мир наихудшим из всех возможных миров, или вообще не сможем найти никакой концепции о происхождении зла, т.к. само мировое зло воспринимается в них, как неотъемлемая, изначально существующая (наравне с добром), сила этого мира. Поэтому, исходя из аксиоматического признания неотъемлемого существования зла в структуре нашего мира, подобные религиозно-философские доктрины делают, на мой взгляд, недостаточно правомерный вывод о том, что наш мир является наихудшим из всех возможных миров.
Философия христианского экзистенциализма, сторонником которой является автор этой книги, представляет собой диаметрально противоположную жизненную установку. Проблема мироотрицания – это, прежде всего, проблема неверного понимания сущности мирового зла, причины его происхождения и, как следствие из этого, творческого замысла Бога о мире, а следовательно и места человека в этом мире. В отличие от указанных выше религиозных доктрин, христианское вероучение стоит на позиции мироутверждения, т.к. из основных идей этой мировой религии является признание нашего мира ареной для любви между Богом и человеком. Именно в возможности любви между Богом и человеком заключается истинный смысл нашего мира – мира, сотворенного Богом для человека.
Природа нашего мира – творческая. Поскольку всякое творчество есть функция свободы, постольку в мире проявлены два противоборствующих действия свободы: мироутверждающее (онтическое) и мироотрицающее (меоническое). Эти два противоположных действия свободы связаны с диалектическим распадом самой свободы на онтическую (свободу по воле Бога) и меоническую (свободу против воли Бога). Происхождение этих двух типов свободы связано с историей грехопадения человека. Библейский миф о грехопадении первых людей дает нам решение проблемы происхождения мирового зла и правильное понимание самой сущности этого зла. Дело в том, что по христианской доктрине Бог сотворил мир таким, в котором не было зла, но в котором имелась возможность возникновения мирового зла. Чтобы данная возможность смогла реализоваться в жизни нашего Мироздания, необходимо было выполнение одного условия – нарушение воли Бога, выраженной в единственном табу, установленным Им в отношении поведения первочеловека: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от Дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь 5 . Почему именно через человека зло могло войти в этот мир? Да потому, что именно человек во всей нашей Вселенной является субъектом свободы, т.е. существом свободным. Можно поэтому смело предположить, что если бы кто-то еще в нашем мире обладал свободой, то этот "кто-то" также мог выступить причиной рождения зла в этом мире. Но так как только человек является единственным субъектом свободы в нашем мире, то именно ему Богом было заповедано то единственное табу, нарушение которого могло привести (и привело) к рождению мирового небытия, т.е. всех известных нам видов мирового зла. Чтобы правильно понять саму сущность происхождения зла, необходимо объяснить феномен диалектического распада свободы. Дело в том, что основанием мирового зла явилась все та же "пресловутая" свобода человека, которая стала иметь качественно иную характеристику после того, как поменялся вектор ее направления против воли Бога. До грехопадения первых людей основной функциональной характеристикой свободы вообще являлось творческое утверждение мирового бытия. После же грехопадения человека часть свободы (т.е. вся та свобода, которой обладал человек) претерпела мутацию перерождения, качественного изменения самой энергетики свободы. Бог предвидел возможность данной мутации свободы, но тем не менее не изменил плана Своего творения мира, т.к. это (т.е. изменение плана творения мира) нарушило бы смысл существования самого Бога, который заключался в возможности ответной любви человека к Богу. Если бы Бог сотворил человека несвободным, то этой возможности, конечно же, не имелось, ведь тогда и не имелось бы вообще места для самого существования любви человека к Богу. Любить невозможно по необходимости. Любить возможно, исходя из свободы, т.к. сама любовь, по своей сущности, имеет своим основанием свободу. Любовь по необходимости, есть противоречие в определении, т.к. любить, значит уметь отдавать свое душевное тепло тому, кого любишь, причем уметь отдавать это тепло просто так – не за пресловутое "что-то", не по необходимости, не по рабскому принуждению, а по свободному волеизъявлению, по свободе выбора. У человека был двоякий выбор: либо любить Бога, либо не любить Его. То, что выбор пал на вторую альтернативу, – явилось трагедией нашего мира, крушением творческого замысла Бога о человеке, перечеркиванием смысла существования как самого мира, так и Бога – Всевышнего Творца этого мира.
На мой взгляд, не может быть особых сомнений по поводу разрешения дилеммы о совершенстве нашего мира во "времена" сотворения его Богом. То есть в решении вопроса о том, какой мир более совершенен – тот ли, в котором существует свобода, но существует также и возможность возникновения мирового зла, или тот, в котором не существует свободы, но, следовательно, и не существует возможности возникновения мирового зла – безусловно выбор падает на первый. Если же кто-то думает, что существовал третий, более совершенный, план Всемирного Творения, который был либо неведом Богу, либо от которого Бог по какой-то причине отказался, то я отвечу этому человеку, что он претендует на роль существа более совершенного, чем сам Бог. Ведь если допустить возможность существования более совершенного плана Всемирного Творения, то это значат допустить мысль о том что либо Бог по своей природе совсем не являлся абсолютно совершенным существом, либо что Бог преследовал иную цель при сотворении нашего мира, чем осуществление желания любить человека и быть им любимым. Если подобное допущение мысли имеет под собой достаточные основания, то это значит, что все священные библейские тексты – сплошная ложь, а вся история нашего мира – лишь иллюзия, от которой мы не в силах избавиться. Но я не могу сделать подобного допущения мысли, т.к. совсем не нахожу этому достаточных оснований.
Мир, в котором мне довелось родиться есть далеко не самый лучший из всех возможных миров, т.к. в нем существует великое многообразие зла. Но я понимаю, с другой стороны, что этот мир был когда-то самым наилучшим из всех возможных миров, т.к. в нем еще не существовало никакого зла. И я никогда не смогу признать за истину положение о том, что теперь, когда наш мир стал падшим и пронизан великим многообразием существующего зла, – что этот мир есть самый наихудший из всех возможных миров. Я не могу признать этого по той простой причине, потому что знаю, что этот мир мог бы быть еще более худшим, чем он есть, если бы в нем не действовало провидение Божье, которое в конечном итоге все равно должно привести (а я верю, что приведет) наш мир к спасению.
По поводу сотворения Богом нашего Мироздания может возникнуть (и возникает) много резонных вопросов, например, таких, как: "Почему Бог не сотворил человека, заранее знающим что есть добро, а что – зло?", или "Почему именно плоды с дерева познания добра и зла являлись запретными, а не какие-либо другие?", или "Почему Бог не простил Адама и Еву после их грехопадения и не вернул все на круги своя (т.е. не уничтожил меоническую свободу, которая явилась основанием мирового зла), если Он на самом деле являлся всемогущим Творцом и на самом деле безмерно любил человека?". На все эти и многие другие вопросы будут даны ответы в главе под названием "Творчество Бога".
Теперь, я думаю, для читателя стало более понятно почему злом является все то, что направлено против воли Бога, а добром, соответственно, все то, что является утверждением Его воли. Здесь напрашивается вполне резонный вопрос: что же является волей Божьей? Для верующих, бесспорно, Божьей волей являются заповеди Ветхого Завета, а самое главное – этика любви, которую проповедовал в нашем мире Христос.
Что же, касается атеистов, то поиск веры в Бога для них, на мой взгляд, должен стать смыслом жизни, иначе есть угроза потерять всякий смысл в жизни. Человек, не признавший в течение своей жизни бытие Бога, являющегося причиной всякого мирового бытия, в том числе и бытия человека, оказывается, в сущности, ненужным в этом мире, причем ненужным не для любви Бога к нему (Бог равно любит как верующего, так и неверующего; как праведного, так и неправедного; как убийцу, так и его жертву), а для бытия самого мира, т.к. нарушает своим неверием смысл существования самого мира. Смысл же этот заключается в утверждении любви между Богом и человеком; в утверждении бытия Бога через Его любовь к человеку и в утверждений бытия человека через его любовь к Богу.
Многие удивленно спрашивают: что значат – любить Бога, в чем должна выражаться любовь человека к Богу? Любить, Бога – значит утверждать всякое бытие мира, начиная от мельчайшей былинки Мироздания и заканчивая человеком. Любить Бога – это значит дать право существовать всему тому, что сотворено Богом, т.е. всякой форме мирового бытия, т.к. этим самым мы даем право на существование как смыслу бытия самого Бога, так и смыслу любви Бога к человеку. Любя мир, всегда необходимо помнить, что этот мир существует постольку, поскольку существует Бог и поскольку сам Бог хочет существования этого мира. Поэтому наша любовь к миру не должна быть "обожествлением" этого мира, быть конечной целью всех наших стремлений. Как бы там ни было, но данный мир должен являться, на самом деле, только средством, как для утверждения смысла бытия Бога, так и для утверждения смысла бытия человека. Как любовь Бога к человеку, так и любовь человека к Богу существуют постольку, поскольку существует этот мир. То есть мир – есть средство (всегда должен быть лишь средством) как для любви Бога к человеку, так и для любви человека к Богу.
С другой стороны, многие не могут понять, в чем выражается любовь Бога к человеку. Любовь Бога к человеку до чрезвычайности многогранна. Она проявляется и в всепрощении Божьем наших грехов, и в постоянной заботе Его о спасении как мира, так и нас самих, и в безграничном сострадании Его всякой боли и скорби этого мира, и во многом-многом другом. Но, на мой взгляд, самое главное в чем выражается любовь Бога к человеку – это во всякой благодати нашего мира, которая даруется нам Богом от преизбытка Его любви к нам. Иными словами в ощущении полноты бытия как самого мира, так и полноты нашего собственного бытия выражается безграничная любовь Бога к человеку. Но абсолютное торжество божественной любви к человеку произойдет тогда, когда будут уничтожены все формы мирового зла и на земле утвердится Царствие Божие, когда земле будет возвращен статус Рая, т.е. статус абсолютной полноты бытия.
§
По поводу понимания сущности меонической свободы необходимо указать на основные отличия, которые имеются в моей концепции диалектики свободы и в концепции замечательного русского философа Н. Бердяева. И здесь, прежде всего, хочу сказать, что Бердяев является одним из главных моих философских учителей, наряду с Достоевским. Вообще многие проблемы, поставленные в книгах Бердяева, как ни какие другие подстегнули работу моей мысли и дали ей толчок к самостоятельному поиску философских решений. Несмотря на духовную близость между моим и бердяевским мировоззрениями, я нахожу в них также и принципиальные расхождения. И центральным расхождением здесь является разное понимание сущности меонической свободы и проблемы диалектики свободы.
Бердяев отстаивает концепцию меонической свободы, основоположником которой явился еще великий немецкий мистик Я. Беме. По этой концепции меоническая свобода понимается как сущность, которая является функцией безосновного Ничто. Я не могу согласиться с подобной позицией по той простой причине, что подобная позиция необходимым образом приводит нас в дальнейшем к отрицанию такого важного атрибута природы Бога, как всемогущество. Дело в том, что, по Бердяеву, диалектика свободы выглядит следующим образом. Бог своим творческим порывом преобразует "часть" Ничто. В результате сотворения нашего мира образуется две свободы: меоническая, корень которой лежал и лежит в Ничто и сотворенная Богом онтическая свобода, корень которой лежит в самом Боге. Собственно говоря, онтическая свобода, по Бердяеву, – это "часть" меонической свободы, преобразованной Богом в качественно иную, подчиненную Его воле, свободу. Иными словами, онтическая свобода – это энергия творческого созидания Бога, меоническая же свобода – это энергия хаоса и разрушения, уничтожающая всякое творческое созидание и низводящая его в Ничто. Таким образом, Бердяев в своей диалектике свободы придерживается следующих отправных пунктов:
1. корень свободы изначально лежит в Ничто (я же считаю, что корень свободы изначально лежит в Боге);
2. диалектический распад свободы означает творческое преобразование Богом "части" меонической свободы в свободу онтическую, корень которой лежит теперь в Боге (я же считаю, что диалектический распад свободы связан с грехопадением первых людей, в результат, чего рождается меоническая свобода, корень которой лежит в человеке);
3. грехопадение первых людей означает прорыв меонической свободы в структуру Мироздания, которая не имела ранее существования в нашем мире (я же считаю, что грехопадение первых людей привело к мутации человеческой свободы).
Если по бердяевской метафизике получается, что до Всемирного Творения существовали Бог и Ничто, в котором таилась меоническая свобода, то по моей метафизической концепции получается, что до Всемирного Творения существовали Ничто, которое соприродно Богу, и Бог в котором таилась свобода, не имеющая ни онтического, ни меонического статуса. Бог, по Бердяеву, таким образом, как бы оказывается вором, он ворует у Ничто "часть" меонической свободы и через нее творит мир. Бог присваивает себе то, что Ему не принадлежит, посредством творческого акта Бог жаждет преобразить "часть" меонической свободы в онтическую и это у Него получается. Та "часть" свободы, которая действует в сотворенном Богом мире, является онтической свободой. Меоническая же свобода осталась вне границ нашего мира. Ее действие в этом мире, было исключено творчеством Бога, но не было исключено возможности доступа человека к этой свободе. Грехопадение людей открыло врата Мироздания для действия меонической свободы. Отныне в мире сосуществуют, соперничая друг с другом, меоническая и онтическая свободы. А Бог оказывается бессилен перед меонической свободой, но Он противостоит ей посредсттвом действия онтическои свободы. Бог не может уничтожить действие меонической свободы в нашем мире, т.к. Он не может уничтожить действие меонической свободы вообще. Самое большее, что может сделать Бог для спасения нашего мира – это отстранить небытие стеной бытия, т.е. Бог не может уничтожить мировое зло вообще: он может только оградить мировое зло, посадить его как бы за решетку, т.к. истинный корень свободы лежит не в Нем, а в Ничто.
На мой взгляд, Бердяев не прав, когда хочет переложить всю вину за существующее мировое зло на человека. Основная вина остается за Богом, который возомнил себя Великим Творцом, но по существу не смог им стать. По концепции Бердяева невозможно построить теодицею 6 . Поэтому он строит антроподицею 7 . Это один из самых тонких софистических маневров, к которому прибегает Бердяев. Для него это неизбежность, потому что невозможность объяснения сущности и причины мирового зла приводит в конечном итоге к обоснованию мирового абсурда. Русский философ никак не может принять подобную позицию, поэтому и строит концепции антроподицеи. Ведь мировое зло существует, а стало быть необходимо либо кого-то обвинить в этом, либо кого-то оправдать перед этим. Собственно говоря, как бы Бердяев не обосновывал правомерность своей концепции антроподицеи, но от обоснования теодицеи ему не уйти. Если Бог сотворил мир таким, в который Он смог допустить проникновение меонической свободы, то в этом очевидно есть Его доля вины. По концепции Бердяева получается так, что во всем существовании мирового небытия – прямая вина Бога, хотя сам философ это и не желает признать.
