Алан Уотс
Дух дзен-буддизма

До сих пор махаяна и хинаяна находятся в согласии, хотя расходятся во мнениях касательно молчания Будды на вопрос о «я». Что можно обнаружить, когда человек перестает противостоять жизни из-за барьера своей личности? В то время как Будда утверждает, что никакой «самости» в личности нет, хинаяна говорит, что «я» нет вообще. Махаяна же считает, что истинное «я» можно найти, только если вытеснить ложное «я». Когда человек не отождествляет себя со своей личностью и не использует ее как способ противостоять жизни, он видит, что его «я» – куда больше, чем просто его существование. Оно хранит в себе целую вселенную. Хинаяна же, осознавая, что ни один предмет по своему существу не является «я», состоит из постижения этого. Следовательно, это отрицание жизни и достижение просветления только путем отрицательного понимания того, что все отдельные сущности – это анатта, то есть отсутствие эго, и аничча – отсутствие постоянства. Но махаяна дополняет это отрицание следующим утверждением: отрицая существование эго во всевозможных предметах, мы находим его в их совокупности. Таким образом, просветление направлено на отрицание эго в замке, но при этом нужно понимать, что «я» не только человек, называемый «я» и отличный от человека «ты». «Я» – это и «я», и «ты», и все что угодно. Поэтому махаяна утверждает жизнь, заявляя, что все предметы – «я», вместо того чтобы отрицать его, говоря, что в отдельно взятом предмете не может быть эго. Так, в основном между махаяной и хинаяной нет разногласий в этом вопросе, но разница в том, что первое направление идет дальше, чем второе.

Различия в теории создают существенные различия в практике. Хинаянист из-за своего отрицательного идеала считает наилучшей формой человека того, кто с легкостью достигает своей нирваны, своего освобождения через постижение аннаты и аниччи, и останавливается на этом. Такого человека называют архатом, отличным от бодхисаттвы, который в свою очередь является идеальным человеком в философии махаяны. Он не намеревается просто достигать нирваны. Бодхисаттва чувствует, что не может наслаждаться вечным блаженством, пока остальные страдают, ведь он понимает, что никакой существенной разницы между ними нет и поэтому его нирвана не будет совершенной, если они не присоединятся к нему. Поскольку он утверждает, что вся жизнь – «я», то и все существа, таким образом, это «другие я», и для него нирвана – тщеславие и эгоизм, если хотя бы одно существо не достигнет просветления. Поэтому после бесчисленных перерождений и болезненной борьбы с самообманом он все-таки получает право на вечное блаженство, но он отказывается от него, чтобы помочь достичь просветления каждому живому существу. Идеал бодхисаттвы подразумевает абсолютное принятие жизни, он все замечает и все берет во внимание, поскольку отождествляет себя со всем вокруг. «Отказываясь от эго, вселенная растит „я“». Так, Кайзерлинг описывает его как человека, который «отвечает „да“ самому порочному миру, потому что знает, что он един с ним. Избавившись от себя, он чувствует, что его основание в Боге, а то, что снаружи, переплетено со всем существующим. Поэтому он должен любить все живое так, как любит себя, поэтому он не может уйти на покой, пока каждый не станет отражать божественное во всем».

В философии махаяны это божественное, «я», было известно как природа Будды – основной, вечный, всеобщий принцип, утверждающий, что все вещи – воплощения одной и той же сущности. В санскрите это называется татхата, или же «таковость». Этот термин похож на китайское Дао, «путь вещей»^[10]. Этот принцип описывается как природа Будды, поскольку быть Буддой – значит осознать свою идентичность с татхатой, с одним истинным «я», которое не обусловлено различиями между «я» и «ты», «мне» и «мое», «это» и «то». Философы махаяны пытались дать объяснение человеческому незнанию природы Будды, понять почему, если «я» включает в себя все, человек должен представлять, что оно существует только в его собственной личности. Это давно было вопросом: если все вещи – «одно», то почему оно становится «множеством»? Если существует только одно «я», почему люди представляют, что их много? Махаяна находит ответ в слове «представить». Правда в том, что «я» не обусловлено различиями между одним существом и другим, а человек в это время представляет, что у каждого существа свое собственное эго, как и у него, которое он отождествляет со своей личностью. Представление – творческий аспект разума, и потому махаяна утверждает, что эта иллюзия раздельности – творение лишь нашего разума, и отдельно от него оно не может существовать. Следовательно, повсеместное существование этой иллюзии приводит к незнанию о «Вселенском разуме» – сумме всех разумов (что-то похожее на «коллективное бессознательное» Юнга). Он понимается как единство, которое различными способами проявляет себя в разуме каждого человека, и через них он создает этот мир – мир явно отдельных и самостоятельно существующих вещей. Он видит, что мир разобщен, поскольку он сам на себя проецирует свое же неведение и замешательство. Поэтому в каждом есть этот разум, который наблюдает за последствиями его же деятельности, и, в соответствии с характером каждого конкретного выражения этого разума в отдельном человеке, он создает свое окружение. Одно из писаний махаяны гласит:

«Деятельность нашего разума безгранична и формирует окружающую нас жизнь. Порочный разум окружает себя порочными вещами, а чистый разум создает чистое окружение. Так, у окружения ограничений не больше, чем у деятельности нашего разума. И потому мир жизни и мир смерти созданы именно разумом, зависят от него и управляются им. Разум – это хозяин любой ситуации».

Но пока он может быть чистым или порочным, просветленным или незнающим, махаяна считает, что существует «сущность разума, которая по природе своей чиста», – это природа Будды. Поначалу разум находится в состоянии непросвещенном: он не узнает себя, он даже не понимает, что его истинная природа – природа Будды. Поэтому, чтобы узнать и осознать себя, он воплотил себя в разных формах и отдельных существах. Он отбросил тень, чтобы увидеть свою форму. И это общее суждение, оно правдиво для каждого человека. Его разум отражается во внешнем мире форм и сущностей, поскольку без них сознания быть не может. Так что этот внешний мир для человека – он как его собственный разум, и его видение мира гармонирует с состоянием разума. Но разум не находит себя только в процессе создания своего отражения, поскольку в начале он ищет свою истинную природу в этом отражении, а не в себе. Так и человек: он обращается к внешнему миру в поисках своего спасения. Он представляет, что может обрести счастье, обладая некоторыми его формами. Но он не находит счастья в самих этих формах, если не видит его в своем собственном разуме, ведь это именно его разум создает формы точно так же, как и один вселенский разум создает множество отдельных существ. Когда человек ищет спасения во внешнем мире – это всего-навсего воплощение вселенского разума, который пытается узнать себя через это воплощение. В конце концов становится понятно, что никакого спасения во внешнем отражении не найти, ведь это всего лишь тень, которая указывает на состояние внутренней реальности. И человек видит, что во внешнем мире не найти того, чем он бы уже ни владел в своем разуме, ведь одно отражает другое. Это первый шаг к просветлению. В дальнейшем он должен обратиться к своему разуму и попытаться найти свою истинную природу там, и затем, заглянув в свое сердце, он обнаружит «сущность разума», природу Будды. И вместе с тем другие сущности и предметы меняются, ведь если весь мир – это разум, и если сущность разума – это природа Будды, следовательно, при условии, что разум осознает (делает реальной) свою природу Будды, он увидит ее во всем мире. Это величайшее достижение бодхисаттвы.

Это учение совершенно простое, если мы усвоим первое предположение о том, что единство, находясь в состоянии непросвещенности, дифференцируется на множество, чтобы достичь самопознания, а затем и второе предположение, что множество страдает из-за своего незнания о том, что в сущности оно – это единство. При самых хитрых попытках дать объяснение лишь ходили вокруг да около. Получился круг, из которого не было выхода. Если единство, чтобы победить неведение, становится множеством, и если множество, для достижения той же цели, опять же становится единством, что получается в итоге? Достигнуто ли хоть что-то? Должен ли весь этот процесс повторяться снова? Если состояние единства – это нирвана, в то время как состояние множества – это сансара (круговорот жизни и смерти, мир формы), получается, тогда мы должны переходить от нирваны к сансаре. В таком случае, нирвана – это не summum bonum^[11], а всего-навсего аспект того самого незнания. Философы махаяны дошли до этого тупика, когда дзен только появился как отдельный культ.

Учителя дзен очень скоро заметили, что с точки зрения ума эту проблему никак не решить. Они увидели, что махаяна в тупике из-за своих собственных попыток обдумать вопросы жизни словами и идеями; и что нирвана, постигнутая умом, была не лучше и не хуже сансары. Они также увидели, что философы махаяны пытаются объяснить жизнь словами и определениями, зная, что это приведет лишь к полному замешательству. Поэтому в самом начале дзен поставил для себя цель отмести всякие определения, идеи и размышления. И это было сделано бескомпромиссно и тщательно. Он заявил, что нирвана и сансара – одно и то же, и что искать нирвану, находясь снаружи сансары, а еще и пытаться достичь ее через привычное достойное поведение – это просто нелепо. Нирвана – здесь и сейчас, посередине сансары, и здесь не стоит вопрос о том, находится ли она в состоянии единственности или же в состоянии множественности. Все зависит от внутреннего понимания. Мудрец сразу же увидит нирвану в обычных предметах мира. А глупец будет философствовать, думать о ней, как о чем-то ином. И все же:

 
Старая сосна учит мудрости,
А дикая птица выкрикивает истину.
 

Однажды учителя Ляньцзе^[12] спросили: «Что есть Будда?». Он ответил: «Три фунта льна». Техника дзен заключалась в том, чтобы вывести людей из их умственной рутины и привычных принципов поведения. Учителя задавали щекотливые вопросы, на которые нельзя ответить. Они высмеивали логику и метафизику. Они перевернули ортодоксальную философию с ног на голову, чтобы она выглядела нелепо. Учитель Сюаньцзянь^[13] сказал: «Нирвана и бодхи (просветление) – это трухлявые пни, к которым вы привязываете своих ослов. Двенадцать разделов писаний – это всего лишь список призраков, листы бумаги, которыми можно вытереть грязь с лица. И ваши четыре добродетели и десять ступеней – призраки, умирающие в своих гниющих могилах. Может ли хоть что-то из этого быть связано с вашим спасением?»

Бодхидхарма представил дзен Китаю в 527 году н. э. Об истории дзен в Индии практически ничего не известно, и, возможно, Бодхидхарма сам предложил его Китаю, который затем развил его и создал ту уникальную форму, которую дзен имеет сейчас.

История гласит, что Бодхидхарму привели к императору У, который очень хотел увидеть этого величайшего мудреца и добиться от него одобрения своих религиозных деяний. Поэтому он спросил Бодхидхарму:

– Мы построили храмы, увеличили количество священных писаний, приказали монахам и монахиням обратиться в веру. Есть ли еще какая добродетель, Ваше Преподобие, которую нам необходимо совершить?

– Добродетелей вообще нет.

Император, опешив, подумал, что такой ответ нарушает порядок всего учения, и спросил снова:

– А что тогда святая истина, первый принцип?

– Этот принцип существует во всем. А священного нет.

– Да кто сейчас смеет стоять передо мной!

– А я и не знаю, Ваше Величество.

Китайские и японские художники всегда изображали Бодхидхарму свирепым старцем с могучей черной бородой и большими проницательными глазами. О нем или его работах известно совсем немного: по всей видимости, никакого особенного послания или учения он Китаю так и не оставил. Его влияние не в том, что он сделал или сказал, а в том, кем он был, и ни в одной из двух других записанных бесед с его учениками нет ничего о его учении. Хуэйкэ^[14], его духовный наследник, простоял возле храма, где Бодхидхарма медитировал, целую неделю, прежде чем его допустили. Все это время шел снег, но Хуэйкэ был решителен в своем намерении узнать секрет Бодхидхармы, так что он стоял там с обморожением, а потом даже отрезал себе левую руку и преподнес ее учителю, чтобы показать, что он готов пойти на любые жертвы ради возможности стать его учеником. В конце концов его приняли, но Бодхидхарма ничего не объяснил. Он лишь озадачил его загадкой, которая каким-то образом открыла тому глаза на истину. Хуэйкэ сказал:

– Нет во мне душевного покоя. Могу ли я попросить вас, учитель, умиротворить мой разум?

– Выскажи все, что кроется в твоем разуме, прямо здесь, передо мной, – ответил ему Бодхидхарма. – Тогда я сделаю это!

– Но это невозможно, я не смогу высказать все…

– Значит, я уже умиротворил его.

Вскоре после смерти Бодхидхармы кто-то сообщил, что видел его в горах по пути в Индию – Бодхидхарма шел босиком, в одной руке он нес сандалию. Его могилу вскрыли и не нашли ничего, кроме второй сандалии, которую он там оставил!

Он пробыл здесь девять лет, и никто так и не узнал его.

И он тихо ушел домой, без церемоний, неся в руке сандалию.

Возможно, непросто обнаружить в этой нелепой истории хоть что-то, но дело жизни Бодхидхармы изменило всю историю Дальнего Востока. Старец приходит из Индии, он груб и резок с императором, отказывается видеть беднягу, который хочет знаний, пока тот не отрезает себе руку, а затем говорит лишь что-то невразумительное. И наконец его видят расхаживающим с сандалией в руке! Но именно тогда началось что-то такое, что вдохновило художников и писателей, солдат и государственных деятелей; оно оказало большое влияние на культуру Китая и Японии – даже сильнее, чем что-либо еще. Правда в том, что Бодхидхарма обрел мудрость, которую мог передать только готовому принять ее, а мудрость эту нельзя сформулировать с помощью ума. Только те, кто по-настоящему хотел эту мудрость, как Хуэйкэ, и был готов отдать что угодно, могли понять ее. Для других же это был вздор, и смехотворные легенды о Бодхидхарме, вероятно, происходили из желания подчеркнуть его нестандартность, придать ему легкое юмористическое настроение, которое, кажется, всегда окружает истолкователей дзен. Почти все изображения Бодхидхармы, выполненные художниками дзен, рассчитаны на то, чтобы вызвать улыбку.

Это юмористическая сторона дзен, и она очень близка даосизму, поскольку в высказываниях Лао-цзы и Чжуан-цзы мы тоже не увидим напыщенной важности и серьезности. Следующие после смерти Бодхидхармы годы и до начала дзен, каким мы его знаем сейчас, он без сомнений должен был войти в тесный контакт с учениями Дао, так как у поздних учителей слово «Дао» часто используется как синоним «природы Будды» и «дхармы» (закон). Вероятно, секрет юмора дзен и Дао в том, что никто из них не воспринимает объективный мир всерьез. Они насмехаются над бременем ума, над всеми формами традиционности и помпезности. Когда жена Чжуан-цзы умерла, его ученик увидел, как он поет и подыгрывает себе на горшке, а не переживает благочестивый траур. Ученик возмутился:

– Жить с женой, видеть, как старший сын вырастает и становится мужчиной, а затем не оплакивать ее смерть – это не очень хорошо. Но стучать по горшку и петь – это уж слишком!

– Вовсе нет, – ответил учитель. – Когда она умерла, я ничего не мог поделать со своим горем. Но потом я вспомнил, что она уже существовала в своем предыдущем воплощении до своего рождения… Так как ее ждет новое перевоплощение, она умерла, и теперь переходит из одного состояния в другое – как весна, лето, осень и зима… А если я буду ходить и лить слезы, я покажу, что не знаю об этих естественных законах. Поэтому я пою^[15].