А. В. Сухарев
Этнофункциональная парадигма в психологии. Теория развития и эмпирические исследования
Суть психических конфликтов маргинального человека обусловлена разнородностью и множественностью его установок. Это объясняет неустойчивость и противоречивость его мнений и действий (дезадаптированность в сфере мышления и поведения) и психическую неуравновешенность (эмоциональную дезадаптированность). Распространенный «комплекс неполноценности» (чувство вины) может компенсироваться «комплексом превосходства» (вытесненное чувство вины), в последнем случае имеет место агрессивность как сопутствующее проявление.
Определенные условия, отмечает Э. Стоунквист, благоприятствуют маргинальному человеку в исполнении посреднических ролей в межкультурном взаимодействии, особенно на ранних стадиях «вестернизации». «Маргинальность» человека может способствовать формированию «интернационального склада мышления». Это означает, по мысли автора, что «истинный интернационалист» не отрекается от своей культуры и не становится «космополитом и гражданином мира» – самопонимание способствует пониманию других. Подчеркнем еще раз, что основным водоразделом, по которому проходят маргинальные конфликты, он считает различия между культурами Востока и Запада.
В целом Э. Стоунквист анализирует отношение человека к множественности представлений о себе как биологическом индивиде и субъекте определенной социокультурной общности. Такого рода биологическая и социокультурная множественность в той или иной мере свойственна, на наш взгляд, каждому современному человеку.
Отметим, что заслуга Стоунквиста состоит также в том, что он связал уровень разрешения внутренних «маргинальных конфликтов» «расовыми» и «культурными гибридами» («маргинальными людьми») с процессом их психического созревания и с их психической, соматической и популяционной адаптированностью.
Важным проявлением кризиса современной цивилизации являются последствия миграций населения из ареалов с различными климато-географическими условиями и воздействием на отдельные группы населения природно-географического фактора как такового. Роль и влияние природно-географических факторов на человека отмечалось еще древними авторами (Гиппократ, 1936; Страбон, 1994). Конечно, трудно отделить это влияние от влияния традиций, конфессий и индивидуально-психологических особенностей самих носителей определенной культуры. Выделение этих факторов в отдельную группу в связи со значимостью их влияния на психику человека было осуществлено французской «географической школой» социологов, психологов и психиатров (Еремин, 1979; Claval, 1966; Le Bra, 1966; Pelicier, 1968).
В целом все вышеуказанные группы факторов (параметров), влияющие на развитие человека, описывают различия между людьми более емко, чем культура. По мнению многих исследователей, развитие этноса или системы этносов обусловливается влиянием трех групп параметров: социокультурных, расово-биологических и климатогеографических (Бромлей, 1981, 1983; Гумилев, 1990; Чаклин, 1986; Чебоксаров, Чебоксарова, 1985 и др.). Социокультурные параметры включают язык, укладность, традиции, верования, социальные установки, нормы, ценности и др. Расово-биологические параметры связаны с морфофункциональными особенностями, типом питания. И наконец, природные, климато-географические параметры в наименьшей степени могут быть отнесены к культуре, за исключением так называемых «культурных» или антропогенных ландшафтов (Голд, 1990).
Учитывая, что этничность характеризуется всеми тремя группами факторов (климато-географические, культурно-психологические, расово-биологические), мы вводим понятие «этническая маргинальность личности». Данное понятие отражает нарастающую этнофункциональную множественность (этнофункциональную психическую неоднородность) личности в современном мире, прежде всего, неоднородность содержания системы ее отношений не только к культурно-психологическим феноменам, но к этносреде в целом. Можно говорить о повышении или снижении степени этнической маргинальности личности в соответствии с повышением или уменьшением у нее количества этнодифференцирующих элементов.
Подчеркнем, что понятие «этнической маргинальности личности» (1996) существенно отличается от понятия «маргинального человека» («культурного» и/или «расового гибрида») (Stonequist, 1960), поскольку в нем учитывается климато-географический фактор. Введенное нами понятие предполагает множественность этнодифференцирующих включений, и этим оно отличается также от представления об «этнопсихологической двойственности» личности («двойственной» этнической идентичности) (Мулдашева, 1991) и от представления об индивидах с «маргинальной этнической идентичностью, которые балансируют между двумя культурами, не овладевая в должной мере нормами и ценностями ни одной из них» (Стефаненко, 1999, с. 233) или несколькими культурами человека-посредника между культурами (Bennett, 1986). В связи со сказанным понятие этнической маргинальности личности является методологически наиболее широким, так как ориентировано не только на множественность культурную, но охватывает все разнообразие этнических факторов и параметров, включая, как показано в настоящем параграфе далее, трансцендентные (Бог и другие феномены духовной сферы).
Этносреда и система этносред
К внутренней среде человека мы относим его психику и антропо-биологические характеристики, а к внешней – природно-климатические и социокультурные (ландшафт, животный и растительный мир, социокультурное окружение), т. е. мир, данный нам в чувственном восприятии. Кроме того, мы выделяем трансцендентную сферу человека – Бог, различные духовные феномены. Исходя из этнической парадигмы для обозначения внутренней, внешней и трансцендентной сферы человека мы вводим таксономическую единицу – «этносреда». Она состоит из материальных, психологических (душевных) и духовных элементов, которые могут быть адекватно описаны только на языке данного этноса. Понятие этносреды более емко и методологически более точно, чем понятие этноса, описывает этничность человека. Отметим, что личность также является подсистемой этносреды, поэтому, строго говоря, можно говорить о субъектности этносреды (принцип субъектности).
Этносреду мы понимаем как систему этнических признаков или систему элементов этносреды (в аспекте развития они же – параметры этногенеза, по Л. Н. Гумилеву), которая может обладать той или иной степенью целостности. Сама этносреда является условием и в то же время результатом этногенеза.
В соответствии с этнофункциональной парадигмой (на основе принципа этнофункциональности) каждый элемент этносреды – материальный, культурно-психологический или трансцендентный рассматривается с точки зрения его этнической функции – этноинтегртрующей или этнодифференцирующей.
К разрушению этносреды, снижению степени ее целостности (в конечном счете – к распаду) в общем случае ведут такие процессы, как индустриализация, войны, миграции, международная торговля, развитие средств массовой коммуникации и т. п., с обуславливающие нарастание количества этнодифференцирующих элементов.
Любая реальная этносреда, так же как и этнос, вследствие «этнокультурной мозаичности» современного мира (и этнической маргинальности человека) содержит как этноинтегрирующие, так и этнодифференцирующие элементы. Если этносреда состоит только из этноинтегрирующих элементов, то речь идет о ее идеальном прообразе. Фактически методология современных исследований по этнологии и этнопсихологии основана именно на идеальной типологии этносов. Возможно, что именно отсутствие в истории идеальных, «ненарушенных» этносред привело В. А. Тишкова к парадоксальному выводу, что «в позитивистском смысле этносов не существует» (1992, с. 5–20). Данное противоречие снимается методологически дополнительным (см. выше) использованием этнической и этнофункциональной парадигмы в описании человека.
Содержание понятия этносреды при сравнении с системой понятий концепции Л. Н. Гумилева по смыслу шире понятия «этнос». Этнос, по Гумилеву, – это «устойчивый, естественно (курсив мой. – А. С.) сложившийся коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам, что определяется ощущением комплементарности, и отличающийся своеобразием стереотипа поведения, который закономерно меняется в историческом времени» (Гумилев, 1993, с. 540). Очевидно, что это определение описывает антропо-биологические («коллектив людей»), социокультурные и психологические («коллектив», «ощущение», «стереотип поведения») признаки этноса.
Понятно, что «естественное развитие этноса» можно рассматривать лишь в идеале, на практике оно всегда подвержено различным внешним влияниям. С позиций этнической парадигмы этнос, как и этносреду, мы рассматриваем в качестве естественно сложившейся системы, представляющей собой идеальный прообраз. Этнофункциональная парадигма позволяет более тонко и дифференцированно описывать реальную этносреду, которая в пределе, при уменьшении количества этнодифференцирующих элементов, «стремится» к своему идеальному прообразу.
Л. Н. Гумилев в некотором отношении противопоставляет окружающую природу антропо-биологическим, культурным и психологическим признакам. Для описания ландшафтно-климатических и природных признаков в целом он вводит понятие «этноценоза», которое определяет как «геобиоценоз… в пределах которого адаптировалась этническая система» (там же, с. 542). Геобиоценоз (данного природного ареала) понимается Гумилевым как «законченный комплекс форм, исторически, экологически и физиологически связанный в одно целое общностью условий существования» (там же, с. 498).
Для описания сочетания «всех существующих этноландшафтных целостностей – этносов и их этноценозов» (там же, курсив мой. – А. С.) Л. Н. Гумилев вводит понятие этносферы. Очевидно, что оно шире, чем не только «этнос», но и «этноценоз». Понятие этносреды, включает все элементы (параметры) и этноса и его этноценоза. Определенная степень целостности этносреды может иметь место, например, и при отсутствии в данном геобиоценозе представителей каких-либо этносов. Степень этой целостности может продолжать снижаться и без влияния человека – вследствие достаточно резких изменений климата, нашествия экзотических для данной этносреды животных и микроорганизмов, землетрясений и прочих факторов, нарушающих геобиоценоз данного ареала.
Аналогично мы рассматриваем систему этносред всей планеты, степень целостности которой также может снижаться вследствие антропогенных воздействий. Данное понятие фактически совпадает с понятием «этносферы». Представление о каждой отдельной этносреде в системе понятий Л. Н. Гумилева можно было бы определить как «этносфера каждого отдельного этноса».
В эмпирических исследованиях, представленных в настоящей книге, смысл понятий «этнические признаки» и «элементы этносреды» совпадает.
Межэтническое взаимодействие как системное взаимодействие этносред
На наш взгляд, так называемое «межэтническое взаимодействие» в современном мире более правильно рассматривать не только как взаимодействие отдельных личностей или групп, но как системное этнофункциональное взаимодействие этносред. Это помогает с большой степенью полноты описать данное взаимодействие. В отличие от «узкого» типологического понимания межэтнического взаимодействия как контакта этнофоров или этносов этнофункциональное взаимодействие этносред – это учет не только расово-биологических, культурно-психологических, конфессиональных различий конкретных этнофоров или этносов, но и системного взаимодействия между всеми элементами взаимодействующих этносред (климатогеографическими, социокультурными, расово-биологическими, природно-биологическими – животного и растительного мира, а также трансцендентными).
Например, если происходит миграция жителей Африки в Северную Европу, то возможно не только взаимодействие «социокультурно-биологических организмов». С одной стороны, мигранты подвергаются воздействию более холодного климата, а европейцы имеют возможность «из первых рук» получить информацию и эмоциональные впечатления о «внекультурной» стороне этносреды (природа, растительность, животные, болезни) новоприбывших. С другой стороны, климатические изменения или появление в более северных ареалах тропических животных и растений (скорость таких изменений в последнее время нарастает) требует от человека дополнительных психобиологических усилий для адаптации к новым условиям. Важно то, что взаимодействие элементов, имеющих ту или иную этническую функцию, осуществляется по-разному и оказывает различное влияние на психику (в частности, на психическую адаптированность) и поведение человека в целом (Сухарев, 1999 и др.; см. также раздел II данного издания).
В следующем параграфе мы изложим базовые понятия этнофункциональной парадигмы в психологии.
1.4 Этническая функция элементов ментальности личности и этносреды
Психическая жизнь человека представляет собой целое, в котором научный анализ выделяет такие отдельные ее проявления, как психические процессы, состояния, отношения и свойства личности, где личность характеризуется, прежде всего, в системе отношений человека к внешнему миру и к самому себе (Мясищев, 1995). А. А. Гостевым была выделена также образная сфера личности как система вторичных образов – образов памяти, представлений, воображения, сновидений и др., включая систему социальных представлений, «переживаемых в отсутствии непосредственно воздействующего стимула» (Гостев, 2007, с. 7), которая может рассматриваться как образное содержание системы отношений данной личности. Во вторичных образах как «единицах психического» автор рассматривает гносеологический и праксеологический аспекты, воплощающие идею многоуровневого психического отражения-регулирования, морфологический аспект организации образной сферы, важнейший для исследования личности, аксиологический аспект и некоторые другие. В частности, об аксиологическом аспекте онотологического статуса образов как социальных представлений писал П. Н. Шихирев (1998). Переживание ценностных отношений в образе связано с психическими состояниями личности, ее эмоциональными отношениями – чувствами, настроениями. В структуре образа рассматриваются различные его модальности – эмоциональная, моторная, нравственная и др. (Гостев, 2007, 2008). В целом, как сами образы, так и их модальности соответствует понятию «элементы психики» А. Ф. Лазурского (1997) или, в нашем понимании, «элементы образной сферы личности».
В образном содержании отношений одновременно представлены основные перцептивные категории: цвет, форма, движение и т. д. Образ определяет когнитивную, нравственную, эмоционально-чувственную, моторную и др. стороны отношений. В соответствии с представлениями В. Н. Мясищева, отношения характеризуются также активностью, избирательностью и осознанностью. Важно, что нарушение целостного взаимодействия сторон отношений и их характеристик, ослабление или чрезмерное усиление одного из них может обусловливать расстройство психики как целого (Мясищев, 1995). В концепции Мясищева акцент ставится на динамические характеристики отношений, тогда как понятия образа и образной сферы в основе имеют соответствующее содержание, являясь при этом базовыми интегральными «единицами» психического.
Система отношений личности «включает» ее в этносреду. Как показывают результаты этнопсихологических исследований, более или менее быстрая адаптация системы отношений к изменению тех или иных этнических факторов в большинстве случаев связана с депрессивными проявлениями, характеризующими определенную степень дезадаптированности личности.
С позиций этнофункционального подхода рассматривается этническая функция, прежде всего, образного содержания отношений личности, а также когнитивной, эмоциональной, духовно-нравственной и моторной их сторон. Можно предположить, что достаточно быстрые изменения в образной сфере личности также могут быть связаны с проявлениями психической дезадаптированности.
Образная сфера как ментальность
Образная сфера личности имеет регулятивную функцию по отношению к поведению человека в целом и по отношению к когнитивному, нравственному, моторному и др. аспектам (Гостев, 2007, 2008).
В свою очередь, анализ использования понятия ментальности (менталитета) (outilage mental, mentalitй) представителями французской школы исторической психологии (Блок, 1986; Бродель, 1986; Февр. 1991 и др.), в которой оно и было введено, показывает, что данное понятие связывается с категориями «эмоционального отношения», «образа», «картин мира» (Гуревич, 2005). Понимая ментальность как «умственную вооруженность» (outilage mental), Люсьен Февр подчеркивал в содержании ментальности аффективную жизнь людей (любовь, страх, смех) и вместе с тем отмечал, что речь идет о «том круге понятий и категорий, навыков и автоматизмов сознания, за пределы которого мысль человека данной эпохи не в состоянии выйти» (цит. по: Гуревич, 2005, с. 8). С учетом современных историко-психологических воззрений А. Я. Гуревич не вычленяет отдельных эмоций и описывает ментальность как совокупность «картин мира» и «психологический каркас культуры»: «…время, пространство отношение людей к природе, трактовка потустороннего мира и его связей с миром животных, понимание возможного и невозможного, естественного и сверхъестественного, связь технологических и магических методов воздействия на мир, трактовка идеального и материального, труд и праздник, оценка детства и старости, семья, отношение к женщине и сексу, страхи и фобии, наконец, психологический статус личности – таковы некоторые аспекты картины мира» (Гуревич, 2005, с. 9). В конечном счете ментальность можно соотнести с понятием совокупности устойчивых образов и их эмоциональной и другими модальностями. Образная сфера личности или общества (этносреды) может включать не только образы, имеющие социокультурное или природно-биологическое происхождение, но и религиозно-мистические. В нашем походе рассматривается этническая функция элементов образной сферы личности или общества (этносреды) как, например, система социальных представлений (Абульханова-Славская, 1996; Шихирев, 1998 и др.). В целом рассматриваются как этнические функции отдельных элементов образной сферы (ментальности) личности и этносреды (собственно образов), так и модальностей данных образов – эмоциональных, нравственных, когнитивных, моторных и др.
Понятие этнофункционального рассогласования
Одним из основных в этом подходе является понятие этнофункционального рассогласования образного содержания отношений личности или модальностей этих образов. Содержание отношений как элементов этносреды рассогласовано в том случае, если они выполняют этнодифференцирующие функции по отношению друг к другу. Примером таких рассогласований могут служить случаи, когда личность в той или иной мере этнически маргинализирована. В частности, человек может не иметь определенного религиозного мировоззрения, но придерживаться разнородных норм и правил, например, буддизма и христианства (рассогласование социокультурного и духовно-нравственного содержания), предпочитать в питании такие разнородные продукты, как ржаной хлеб и бананы (рассогласованность отношения к биологическому взаимодействию с внешней средой), мечтать о том, чтобы постоянно жить в тропическом климате, несмотря на то, что он родился и вырос в северных широтах (рассогласование отношений к климато-географическим этническим признакам) и т. д.
Отношения к элементам этносреды могут осознаваться личностью («Я знаю, что у меня белая кожа»), а могут быть неосознанными. Например, житель Вологодской области может не знать, что в лесах под Вологдой исчезли последние медведи, однако его этносреда с этого момента изменилась.
Этническая функция элементов ментальности этносреды, в том числе и образного содержания отношений личности, не всегда очевидна и в ряде случаев может быть определена только экспертами-специалистами в области этнологии, антропологии, культурологии и других наук о человеке, а также деятелями литературы, искусств и пр.
1.5 Этническая функция ведущего эмоционального состояния
В регуляции целостного и важнейшего аксиологического аспекта поведения человека большую роль играет такая модальность образной сферы личности, как аффективность, в особенности относительно устойчивые ее формы, обозначаемые в отечественной психиатрии как «тип ведущего аффекта» (Вертоградова, 1980). Клинико-психопатологические исследования дают основания полагать, что качественные изменения «типа ведущего аффекта» (в «норме» мы рассматриваем типы ведущих эмоциональных состояний) от мании до депрессии осуществляются в рамках континуума: мания → гипертимия → нормотимия → гнев → тревога → тоска → апатия. Причем, изменения от одного типа аффекта к другому могут происходить непрерывно (последовательно, без скачков) и с последовательным снижением энергетического потенциала личности (максимальным при мании и минимальным – при апатии) (Степанов, 2004).
Например, такие «непоследовательные» («дискардантные») сочетания, как «апато-тревожный» ведущий аффект, как правило, встречаются лишь при выраженной органической патологии и шизотипических расстройствах (Вертоградова и др., 1980). По нашим наблюдениям, каждая личность характеризуется определенными доминирующими эмоциональными состояниями (соответствующим типам ведущего аффекта в патологии), а их тип является характеристикой эмоциональной сферы личности не только в патологии, но и в «норме». Эти эмоциональные состояния, в частности, определяют преобладающий тип реагирования в системе отношений личности – не только собственно эмоциональный, но и когнитивный, моторный и поведение в целом. Мы считаем, что эмоциональная сфера – ведущая в системе отношений личности, и в то же время язык описания данной сферы по типу основного эмоционального состояния является континуальным и инвариантным как для нормы, так и для патологии.
Этнофункциональный смысл (этническая функция) типа ведущего аффекта во многом определяет его «нормальность» или «патологичность». Например, для христианских этносред нормой является тревожный аффект без излишней тоски (уныния) или гнева (то и другое считается грехом); он связан с не гипертрофированным чувством вины (депрессивный бред и пр.), без которого невозможно принятие положения о первородном грехе, таинства исповеди и пр.
Понятие «мания» происходит от древнегреческого имени богини Мании, насылающей безумие на людей, преступивших нравственные законы. Мании иногда отождествляются с эвменидами («благожелательными богинями»), являющимися другим обозначением эриний (богинь мщения). Эвмениды перестали считаться богинями мщения и стали божествами благодати, предотвращающими несчастье и дарующими плодородие. Связь опьянения и одержимости с плодородием прослеживается в культе Диониса и в античности, несомненно, имеет позитивный сакральный смысл. В то же время очевидно негативное отношение к опьянению и одержимости в христианстве.
Смысл состояния безразличия и уныния (или «генерализации чувства безнадежности») неодинаков в различных этносредах: в буддистских (позитивное отношение, один из показателей духовного прозрения), протестантских (прагматически негативное неприятие как «мешающего» фактора для позитивных ценностей капитализма – социальной активности, продуктивности и эффективности) и православных этносредах («уныние» в духовном смысле – грех, однако оно также мешает нравственной общественной жизни человека).
Смысл типа ведущего аффекта (или эмоционального состояния) заключается в том, что его этническая функция может обусловливать представление о данном состоянии либо как о нормальном, либо как о патологическом в различных этносредах.
